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JÜDISCHES RECHT

Forschungsstelle Marcus Cohn

Justitia
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Studium - Hausarbeiten - Crüsemann Teil1

Studium

Frank Crüsemann, Die Tora, Zusammenfassung der Kapitel I – IV

Hausarbeit im Seminar über Jüdisches Recht bei Dr. Gabriel Miller

Beate Ritzke

Sommersemester 2000

Frank Crüsemann, Die Tora Zusammenfassung der Kapitel I – IV ( S. 7 – 131)

G L I E D E R U N G

I. Die Tora im Pentateuch – Herausforderung und Fragestellung

  • Tora und christliche Theologie
  • Die eine Tora und die Folge der Rechtsbücher
  • Altorientalische Rechtskultur und israelischer Glaube
  • Rechtsgeschichte und Sozialgeschichte

II. Der historische Rahmen – prophetische Kritik schriftlichen Rechts

  • Von Gott geschriebene Kultweisungen im Nordreich    (Hos 8, 12)
  • Gesetze gegen die Schwächsten im Juda des 8. Jh.    (Jes 10, 1-4)
  • Die Tora Jhwh’s und die Schreiber des 7. Jahrhunderts    (Jer 8, 8f)

III. Gottesberg und Gottesrecht – vom Weg der Tora an den Sinai

  • Das literarische Problem der Sinaiperikope
  • Der Berg der Rettung – die ältere Sinaitradition
  • Zwischen Mara und Sichem – deuteronomische Aussagen
  • Thesen zum Werdegang der Sinaiperikope
  • Tafelwort statt Stierbild – Ursprung des Sinaigesetzes
  • Zusammenfassung

IV. Mose als Institution? – Die Organisationsform des israelitischen Rechts

  • Die Frage nach Mose als Frage nach der Rechtsorganisation
  • Recht ohne Tor – die Ursprünge in vorstaatlicher Zeit
  • Die Ambivalenz des königszeitlichen Rechtssystems
  • Tradition und Autonomie – zum nachexilischen Rechtssystem

I. Die Tora im Pentateuch – Herausforderung und Fragestellung

1. Tora und christliche Theologie
Die Tora, hinter diesem Begriff steckt nicht ausdrücklich  – wie die Christen meinen – das Wort „Gesetz“.
Dem Wortlaut nach bezeichnet sie eine Anweisung, Instruktion und Normsetzung, die die Eltern ihren Kindern auf deren Lebensweg mitgeben (Prov 1, 18) oder die die Priester den Laien zuteil kommen lassen (Jer 18, 18), ja sogar den Willen Gottes (Dtn  4, 44f).
Sie enthält nicht nur Erzählungen sondern auch Gesetze (Dtn 1, 15; Ps. 78, I 5 b). Beides kann nicht voneinander getrennt werden.
Obgleich in der Tora der Wille Gottes nur seinem Volk, den Israeliten, mitgeteilt wird, richtet sie sich doch an alle Menschen.
Ein Beweis hierfür ist in der Bezugnahme der Regeln des Apostelkonzils (Apg 15, 20. 29) auf die noachidischen  Gesetze aus Gen 9 zu sehen. Es sind sowohl Parallelen als auch Gemeinsamkeiten mit dem Naturrecht und den Menschenrechten gegeben.
Aus diesem Spannungsverhältnis – einerseits nur für das Volk Israel geschrieben, andererseits für alle Menschen gültig – ergaben sich Probleme.
Es gab zwar christliche Bestrebungen, die Tora zu rezipieren , doch geschah dies nicht an der gesamten Tora, sondern lediglich an bestimmten Teilen, wie dem Dekalog (10 Gebote).

Diese Willkür hatte ihren Ursprung darin, dass im christlichen Glauben das Naturrecht als das wahre Gesetz Gottes angesehen und an ihm die Gültigkeit der Tora gemessen wurde.
Teilweise tauchen Inhalte der Tora außerhalb kirchlicher Traditionsvermittlung auch heute in der gesellschaftlichen und rechtspolitischen Diskussion auf, so z.B. über die Entscheidung bzgl. des Schuldenerlasses der so genannten Dritten Welt und jüngst in der parlamentarischen Auseinandersetzung, ob Tiere auf neue Weise – hier durch das Grundgesetz – rechtlich geschützt und zu Rechtssubjekten erhoben werden sollen.
 

2. Die eine Tora und die Folge der Rechtsbücher
Obgleich man immer von der Tora im Singular spricht, haben die Bemühungen um deren historisches Verständnis sie in viele Rechtsbücher und Quellen zerlegt.
Die historisch kritische Forschung zerlegte den Pentateuch und arbeitete ältere in ihm enthaltene Dokumente heraus. Gegenwärtig setzen sich andere Erklär-
ungsmodelle durch, die ein allmähliches Wachstum  um einen Kern bzw. ein-
zelne Kerne herum annehmen. Dies kann jedoch nicht für Rechtstexte gelten,
das Bundesbuch (Ex 20, 22 – 23, 33), das deuteronomische Gesetz (Dtn 12 – 26) und Heiligkeitsgesetz mit priesterlich-kulturellen Bestimmungen (Lev 17 bzw. 18 – 26).
Da diese drei großen Kodifikationen sich einerseits teilweise entsprechen, andererseits jedoch Unterschiede aufweisen (e. g. Sklavengesetz) und sie alle unterschiedlichen Alters sind, können sie nicht als Ergänzung sondern nur als Ersatz gesehen werden.
Dennoch stehen sie nebeneinander in dem Gesamtwerk Tora.

3. Altorientalische Rechtskultur und israelitischer Glaube
Im Gegensatz zu altorientalischen Rechtstexten enthält die Tora eine Vielzahl von Regelungen für jeden Lebensbereich. Diese reichen von rechtlichen Sätzen, wie dem Tötungsverbot, über kultische, wie Weisungen zum Altarbau (Ex 20, 24) bis zu konstitutionellen Bestimmungen zum Königtum (Dtn 17, 14ff) oder zur Organisation der Gerichte (Dtn 16, 18ff).
Es gab verschiedene Versuche, die Ursprünge des israelitischen Glaubens und Rechts aus den altorientalischen Texten zu entnehmen. Vertreter der form- und traditionsgeschichtlichen Methode , z.B. A. Alt, zerlegten die Kodizes in zwei Rechtsformen, von denen sie das „kasuistische Recht“ (wenn ...dann  Sätze) dem altorientalischen Recht und das „apodiktische Recht“  (Ge- und Verbote, Fluchreihen) dem Kult Israels und damit der Religion zuordneten. Diese Überlegung, das spezifisch Israelische in einem einzigen Teil der Rechtsbücher zu sehen, ist inzwischen als widerlegt anzusehen.
Mittlererweile hat sich die Frage nach Herkunft und Entstehung des israelitisch Besonderen auf die Frage nach dem Verständnis des Bundesbuchs, des ältesten Rechtsbuchs des Alten Testaments verlagert. Aber auch hier gibt es nach wie vor widerstreitende Meinungen (z.B. Westbrook und Halbe). Bedeutsam in diesem Zusammenhang ist auch, wann des Besondere Israels, z.B. der  Mono-
theismus erstmals in der Rechtsgeschichte Israels auftaucht und wie sein Verhältnis zur gemeinsamen altorientalischen Rechtskultur aussieht. In jedem Fall ist aber die Tora das Besondere Israels, deren Entstehungszusammenhang
des weiteren ausgeführt wird.

4. Rechtsgeschichte und Sozialgeschichte
Vor allem aus dem Recht eines Landes können Rückschlüsse auf die sozialen Begebenheiten gezogen werden. So verhält es sich auch mit Israel.
Die Frage nach der Sozialgeschichte ist auch gleichzeitig die Frage nach dem Recht. Sie beinhaltet die Betrachtung von Recht und Realität.
Beachtet werden muss hierbei natürlich, dass die Rechtssätze nicht dazu verwendet werden können, um die gesellschaftliche Ordnung zu beschreiben. Es darf auch nicht der Fehler gemacht werden, die Rechtssätze als Maßstab für die Realität zu benutzen und Vergleiche zwischen ihnen als Idealvorstellung und der Realität zu ziehen.
Vielmehr ergibt sich aus den von damals noch vorliegenden Dokumenten die Eigenart des Rechts und wie es in der Realität vollzogen wurde.
Probleme entstehen jedoch, da solche althergebrachten Beweise für Israel und sein Recht fast nicht vorhanden sind.
Eine Lösung ergibt sich in einem Vergleich des Alttestamentarischen Rechts mit anderen Rechtstexten, insbesondere der Vergleich der alttestamentarischen Rechtssätze mit den orientalischen lassen Schlüsse auf Besonderheiten der ersten zu.
Das altorientalische Recht ist ein Recht der Könige. Hammurabi hat als erster König der Menschen von Göttern den Auftrag bekommen, Recht zu schaffen und zu verkünden. Die konkreten Gesetze entstammen daher im Wortlaut nicht göttlicher Offenbarung, sondern der König war in der Formulierung der jeweiligen Rechtsnorm frei.
Das so gehaltene Recht bindet die Götter und kann nicht von ihnen ohne weiteres geändert werden. Im Gegensatz dazu ist das alttestamentarische Recht direkt von Gott vorgegeben, eine nicht in der Antike übliche Vorstellung. Gott  ist der Gesetzgeber. Eine weitere Besonderheit ist, dass es, obwohl es später entstanden ist, seinen Ursprung in weit zurückliegender Zeit hat. Dadurch gilt es als vor dem Staat entstanden und sieht sich  dem Staat übergeordnet an.
Aus diesen Besonderheiten ergeben sich nun Fragen. Insbesondere stellt sich jedoch die Frage nach den Institutionen, die dieses Recht geschaffen haben.
Anders als im altorientalischen Teil, in dem sich vermutliche Schreiber- und
Juristenschulen auf die Autorität des Königs berufen konnten, werden z.B. Texte als Gottesrede wiedergegeben, die durch Mose vermittelt wurden, einem Mann, der vom Sinai kam, einem Ort außerhalb des jahrhundertelang bewohnten Landes.
Die sozialen Zusammenhänge des israelitischen Rechts, die hinter den Rechtstexten stehenden Kreise, deren soziale, theologische und politische Absichten können zur Beantwortung der Fragen führen.

II. Der historische Rahmen – prophetische Kritik schriftlichen Rechts

Zunächst wollen wir uns mit dem Ursprung der Geschichte der Tora, also des geschriebenen Rechts befassen.
Dazu können einige Texte über deren Einordnung keinerlei Streit besteht, herangezogen zu werden.

1. Von Gott geschriebene Kultweisungen im Nordreich
(Hos 8, 12)
In Hos 8, 12 findet sich die erste Stelle auf eine schriftliche göttliche Weisung. Zeitlicher Rahmen ist das 8. Jahrhundert vor Christus. Es geht um die Bestrafung Israels mit der Rückkehr nach Ägypten, weil es falschen Gottesdienst in Form von Götzenanbetung (Kalb) durchgeführt und falsche Könige eingesetzt hat.
Vers 12 lautet dann : „Schreibe ich ihm „tausendfach“ meine „Weisungen“ auf, wie etwas Fremdes werden sie geachtet.“ Gott tritt hier direkt als Geber schriftlicher Weisungen auf, die jedoch nicht beachtet werden.
Durch die Aufnahme dieses Verses in seine Schrift ist davon auszugehen, dass Hosea sie auch anerkannte.
Aus dem Kontext, es geht im vorangehenden und nachfolgenden Vers um Altäre und kultische Opferungen, lässt sich schließen, dass sich diese Gebote oder auch Weisungen Gottes mit Themen beschäftigen, die von kultischen Dingen handeln.

2. Gesetze gegen die Schwächsten im Juda des 8. Jh. (Jes 10,1-4)
Jes 10, 1+2 lauten: „Wehe! Die Aufsetzer von Unheilsgesetzen und ihre Schreiberlinge, die nur Qual schreiben, um die Geringen vom Rechtsverfahren wegzudrängen und das Recht der Elenden meines Volkes rauben, damit die Witwen ihre Beute werden, und sie Waisen ausplündern.“  Im Unterschied zu der Stelle bei Hos 8, 12 geht es bei Jes. 10, 1-4 nicht um göttliches Recht, sondern um Recht, das durch den Menschen gesetzt worden ist. Es ist davon auszugehen, dass es sich um Sozialkritik an Verhältnissen gegen Ende des 8.Jh.
vor Chr. handelt.
Zur Geschichte des schriftlichen Rechts in Israel lässt sich hieraus feststellen:
- Gesetzgebung, schriftliches Recht, war vorhanden,
- sie hat sich gleichsam verselbständigt,
- Schwache und Arme werden in ihren bisherigen Möglichkeiten eingeschränkt,
- eine reiche Oberschicht Judas beutet diese aus.

3. Die Tora Jhws  und die Schreiber des 7. Jahrhunderts
(Jer 8, 8f)
Jer 8, 8-9 lautet „Wie könnt ihr sagen: “Weise sind wir, und die Tora Jhwh’s ist bei uns!“ Ja! Schau, zur Lüge wirkt der Lügengriffel der Schreiber. Zuschanden werden Weise, sind bestürzt und gefangen. Schau, das Wort Jhwh’s haben sie verworfen; und Weisheit – welche haben sie denn?“
Dieser Text ist unterschiedlich ausgelegt worden. Losgelöst davon dürfte die wichtigste Feststellung sein, dass von einer Tora Jhwh’s die Rede ist, die schriftlich vorliegt.
Ferner:
 -   Schreiberkreise sind an oder mit der Tora, unberücksichtigt deren
     guten oder schlechten Absichten, befasst,
 -   sie wird als Weisheit, eventuell auch Sicherheit, garantierendes
     Medium verstanden.

III. Gottesberg und Gottesrecht – vom Weg der Tora an den Sinai

1. Das literarische Problem der Sinaiperikope
Israel versteht das eigene Recht nicht nur als von Gott gegeben, sondern verbindet es auch mit einem bestimmten Punkt seiner früheren Geschichte, nämlich der Übergabe der Tora an Mose am Gottesberg Sinai/Horeb durch Gott. Für die Historiker steht fest, dass die am Sinai angesiedelten Gesetze zu viel späteren Zeiten gehören, denn auch die ältesten setzen Israel als Volk und somit als bestehende Ansiedlung voraus.
Welche Rolle der historische Ort Sinai bei der Entstehung der Tora spielt, wird von der Forschung durch eine Analyse der Sinaiperikope zu klären gesucht. (Perikope = zur gottesdienstlichen Verlesung als Evangelium und Epistel (Apostelbrief) vorgeschriebener Bibelabschnitt; aus: Duden, Das Fremdwörterbuch, S. 611).
In diesem Teil setzt sich Crüsemann mit der unterschiedlichen Literarkritik auseinander und gelangt, die unterschiedlichen Analysen ablehnend, zu dem Ergebnis, dass das zur Verfügung stehende Instrumentarium literarkritischer Verfahren der Komplexität der Sinaitexte eindeutig nicht gewachsen ist.
Zur Erfassung des Ursprungszusammenhangs bedarf es der Feststellung eines gesicherten Ausgangspunktes für das Verständnis von Sinaitradition und Sinaiperikope.
Im Folgenden soll nun die Erwähnung des Berges Sinai und die Setzung von Recht und Gesetz als roter Faden durch das Alte Testament verfolgt werden.

2. Der Berg der Rettung – die ältere Sinaitradition
Betrachtet man die altisraelitischen, vorexilischen Texte (Dtn 26, 5b-9), gelangt man zu der Erkenntnis, dass in ihnen jegliche Erwähnung des Sinai in Verbindung mit der Übergabe der Gesetze fehlt.
Das heißt jedoch nicht, dass der Sinai in diesen altisraelitischen Texten niemals auftaucht.
Der Gottesberg wird unter anderem in Ri 5, 5, dem Siegeslied Deboras, in Psalm 68, 9 und in Dtn 33, 2 dem Mosesegen, erwähnt.
In diesem Kontext wird er jedoch entweder als Titulierung Gottes, als „der vom Sinai“ oder als Ortsangabe „Der Herr ist vom Sinai gekommen“ verwendet.
In all diesen Stellen geht nicht das Volk zum Berg Sinai, um gerettet zu werden, sondern Gott kommt vom Sinai und rettet es.
Es gibt jedoch auch Stellen, an denen die Menschen zu Gott an den Gottesberg gehen, wie 1. König 19.
Hier flieht der Prophet Elia an den Sinai und klagt, um von Gott Hilfe zu erlangen.
Beachtet werden muss aber auch hier, dass wiederum Gott und Sinai keinerlei Verbindung zu einer Übergabe oder Setzung von Recht aufweisen.
Der Prophet ist lediglich zu Gott an den Gottesberg gekommen, weil Gott selbst nicht mehr von seinem Berg, wie dies in den anderen Stellen der Fall war, kommt, sondern einen menschlichen Mittler schickt. Dieses hat seinen Ursprung in der veränderten Lage. Wurde Israel früher von äußeren Feinden bedroht, die ein sofortiges rettendes Erscheinen Gottes erforderten, liegt die jetzige Gefahr in der inneren Abkehr des Volkes von Gott.
Obgleich kein rechtlicher Bezug vorhanden ist, liegt in dieser Quelle ein Beweis für die Verbindung von Gott und Sinai.
Eine weitere Stelle, an der der Gottesberg Erwähnung findet, ist in Ex 3f, der brennende Dornbusch auf dem Sinai und Beauftragung Mose zum Auszug aus Ägypten.
Auch hier ist der Sinai wieder mit der Anwesenheit Gottes und der Rettung der Menschen durch ihn, jedoch nicht mit der göttlichen Gesetzgebung verbunden.
Der Gottesberg ist in der altisraelitischen Zeit als die Stelle zu qualifizieren, von der in jedem Fall die göttliche Rettung ausgeht, sei es nun, dass Gott selbst sich aufmacht oder sei es, dass der Mensch zu Gott kommt.
Diese Darstellung des Berges Sinai gleichsam als rettende Insel hat freilich auch Auswirkungen auf die Tora.
Diese wurde Mose am Sinai gegeben. Durch diese enge Verbindung Gott – Mose – Rettung liegt der Schluss nahe, dass die Tora als ein Akt der Rettung verstanden werden will.

3. Zwischen Mara und Sichem – deuteronomische Aussagen über die Gabe der Tora
Wie eben geschildert, wurde der Berg Sinai in der altisraelitischen Zeit nicht mit der Setzung von Gesetzen in Verbindung gebracht. Betrachtet werden muss daher die neuere, exilische bzw. nachexilische Zeit. In ihr gab es Gesetzgebung, sie fand aber an den verschiedensten Stellen statt.
Eine charakteristische Textstelle ist hierfür Ex 15, 22-27. Das Volk Israel gelangte mit Mose als Ausführenden auf dem Weg durch die Wüste an die Bitterwasser von Mara. Nachdem Gott das Wasser trinkbar gemacht hatte, „gab dieser (Mose) ihnen Gesetz und Recht“ (Vers 25).
In einer ganzen Reihe von Texten ist von göttlicher Rechtsetzung die Rede, die aber nicht mit dem Sinai/Horeb, sondern mit ganz anderen Orten in Verbindung stehen. Es fällt auf, dass eine Monopolstellung des Sinai für die Gesetzgebung weder im Exodus noch in anderen deuteronomistischen Aussagen enthalten ist. In Jos 24, 25 heißt es e.g., dass Josua dem Volk in Sichem Satzung und Recht gesetzt und er jene Worte in das Buch der Tora Gottes geschrieben habe. Weitere Aussagen in Jeremias (11, 3; 31, 32; 34, 13) verbinden die Übermittlung göttlicher Weisung mit dem Auszug aus Ägypten. Vergleichbares lässt sich dem Richterbuch (2, 1; 6, 8; Ps 81, 7) entnehmen, wobei hier nicht nur der Exodus sondern auch die Landgabe Grundlage sind. Schließlich kommt in Ez 20 auch noch der Wüstenzug hinzu. Bei allen lässt sich keine Bindung der Tora an den Sinai erkennen.
Dagegen wird im Deuteronomium (Dtn 4f, 9 f) von den Ereignissen am Horeb erzählt, wonach der Dekalog in direkter Anrede Gottes ergangen und von ihm selbst auf steinerne Tafeln geschrieben worden ist. Aus dem Umstand, dass eine deutliche Abweichung von dem in Ex Geschilderten vorliegt, die umfangreichen priesterlichen Gesetze nicht erwähnt sind, das Bundesbuch fehlt, lässt sich schließen, dass diese Kapitel nicht zu den älteren Bestandteilen des Deuteronomium zählen, sondern in einer späteren zugewachsenen Schicht hinzugekommen sind.
Den Verfassern des älteren Deuteronomium war entweder das Geschehen am Sinai unbekannt oder sie verleugneten es. Letztendlich lässt die Verortung der Mosesrede in das Ostjordanland zwingend darauf schließen, dass ihnen eine bedeutsame traditionelle Verbindung des Sinai mit Recht- und Gesetzgebung nicht bekannt war.
 

 4. Thesen zum Werdegang der Sinaiperikope
Zusammenfassend lassen sich vier Thesen aufstellen, deren Ziel es ist, die wichtigsten Schritte und Phasen der Verbindung von Gottesberg und Gottesrecht zu benennen.
1. These: Eine alte, vordeuteronomistische und vorprophetische Erzählung über Israels Aufenthalt am Gottesberg mit der Mitteilung göttlicher Weisungen ist nicht zu erwarten.
In der vorexilischen Zeit gibt es keinerlei Verbindung zwischen  Sinai, Gott und Gesetzgebung. Doch ist in Ex 18 eine Stelle zu sehen, die wegbereitend für eine zukünftige Verbindung ist. Mose befragt Gott und verkündet Recht am Sinai.

2. These: Es ist nicht zu erwarten, dass die Verbindung von Gottesberg und Gottesrecht im Umkreis deuteronomistischer Theologie entstanden oder auch nur entscheidend ausgeprägt worden wäre.
Diese These bestreitet eine der gegenwärtig dominierenden Grundannahmen. Die Einordnung von Bundesbuch und Dekalog in die Sinaiperikope wird vielfach deuteronomistischen Schichten zugewiesen. Die grundlegende Bedeutung des Deuteronomiums, in dem vor wie nach dem Aufenthalt am Sinai von Rechtsetzung die Rede ist und die grundsätzliche Bestreitung weitergehender göttlicher Rede am Gottesberg sollte zu Bedenken Anlass geben und zum Anstoß für eine neue Betrachtung der Sinaiperikope führen.

3. These: Die deuteronomistische Gestaltung der Sinaiperikope ist am ehesten als Reaktion auf die priesterschriftliche Prägung zu verstehen, die ihr bereits vorausgeht.
Zwei Gründe lassen darauf schließen, dass priesterliche Texte den wesentlichen deuteronomistischen Passagen vorangehen.
 - In 19, 1f schafft eine priesterliche Formulierung die fundamentale
              Abgrenzung zur vordeuteronomistischen Überlieferung von Ex 18.
           - Der um Ex 32 – 34  ringförmig angeordnete Aufbau der priesterlichen
             Heiligtumstexte.
Crüsemann kommt zu dem Ergebnis, dass es die Priesterschaft war, die den Sinai zu dem Ort macht, wo Kult und Recht gestiftet wurden. Die priesterlichen Texte machen die riesige Fülle der Sinaigesetze von Ex 25  bis Num 10  aus.

4. These: Die Verschiebung des Gewichts vom Kult auf das Recht hängt mit der Entwicklung in der persischen Zeit und der Ausgestaltung des Pentateuch zur Rechtsgrundlage des perserzeitlichen Judentums zusammen.
Zu Beginn der nachexilischen Zeit liegt der Schwerpunkt auf der Wiedererrichtung des Tempels und seines Kultes (Esr 1 – 6). Grundlage des Jerusalems, wie es nach dem Exil bestand, ist der Tempelgottesdienst, der von Gott befohlen und geordnet und von Priestern und Volk getragen wurde. Später geht es um die Unabhängigkeit von Recht und Kult und damit um die rechtliche Selbständigkeit des Judentums im Rahmen des persischen Reiches.

5. Tafelwort statt Stierbild – Ursprung des Sinaigesetzes
In Ex 32 und 34 erhält Mose direkt von Gott auf dem Sinai die steinernen Tafeln, auf denen das Gottesrecht schriftlich festgehalten ist.
Hier treten Gott, der Gottesberg und die Gesetzgebung durch Gott zum ersten Mal in einen klaren Zusammenhang.
Diese Szene ist also als Ausgangspunkt für eine Verbindung von Gottesrecht und Gottesberg zu sehen.
Die Zerstörung dieser Tafeln ist als Sinnbild des Zornes Gottes zu sehen, weil sich das Volk von Gott abgewandt hat und das Stierbild anstelle seiner anbetet. Dieses Zerbrechen symbolisiert den Bruch Gottes mit den Menschen. Durch die Erneuerung der Tafeln vergibt Gott jedoch den Abtrünnigen.
Er schließt einen Bund (Ex 34, 10) und verpflichtet Israel, die auf der Tafel festgelegten Worte zu befolgen (Ex 34, 27).
Durch die Gegenüberstellung des Tafelwortes und des Stierkults wird deutlich, dass es Gott um die Einhaltung des göttlichen Kultes, des göttlichen Gesetzes, geht. Nur durch dessen Befolgung ist eine Zukunft des Volkes Israels mit Gott möglich.
Nun stellt sich aber immer noch die Frage, warum ausgerechnet Mose die Tafelgesetze am Sinai von Gott erhalten hat.
Wie oben ausgeführt ist von Gott, der auf dem Sinai präsent ist, immer die Rettung Israels ausgegangen. So auch hier. Anstelle dass Mose oder ein anderer Prophet zum Sinai wanderte, suchte nun das gesamte Volk Israel den Gottesberg auf, um vor der Assyrerherrschaft gerettet zu werden.
Diese Rettung vollzog sich in der Rettung des Gottesrechtes, der Tora. Diese wird somit zum Sinnbild der Rettung Israels vor Gefahren wie der Unterwerfung von Großmächten, auch heute noch.
Vielfach wird auch die Existenz dieser Tafeln bestritten. Da jedoch in der Antike häufig Rechtstexte und Kalender auf diese Weise festgehalten wurden und Reste solcher Steintafeln noch heute zu finden sind, kann dieser Ansicht nicht gefolgt werden.

6. Zusammenfassung
Letztendlich lässt sich festhalten:
Im Gegensatz zu dem altorientalischen Recht und Kult, die von einem König ausgingen, und somit von staatlicher Macht, hat das israelitische Recht seinen Ursprung am Gottesberg Sinai.
Dieser ist sowohl zeitlich als auch räumlich abseits von aller staatlichen Macht stehend. Die Verbindung des Gesetzgebungsaktes mit einem solchen Ort lässt das dort entstandene Recht als unabhängig von jeglicher staatlichen Macht erscheinen. Die Entstehung der Tora an einem Ort, der charakteristisch für die Rettung Israels ist, qualifiziert die Tora selbst als einen Rettungsakt. Dieser ist umso dauerhafter, was das Überleben Israels bis in die heutige Zeit trotz immerwährender Verfolgung zeigt, weil er an einem fiktiven Ort und einer fiktiven Zeit hängt, außerhalb der Reichweite jeglicher staatlichen Macht steht.

IV. Mose als Institution? – Die Organisationsform des israelitischen Rechts

1. Die Frage nach Mose als Frage nach der Rechtsorganisation
Die Tora wird von Gott lediglich Mose mitgeteilt, und dieser ist auch die einzige Person, die das Gottesrecht verkündet und anwendet.
Es steht jedoch fest, dass Mose kein israelitisches Rechtswerk verfasst oder  neu begründet hat.
Daher stellt sich nun automatisch die Frage nach der Person „Mose“ und dem Sinn seiner Autorität..
Über die Abstammung Mose sind, wenn überhaupt, nur noch geringe Bruchstücke erhalten. Daher liegt der Schluss nahe, nicht nach Mose als Person, sondern als Rechtsinstitution zu fragen. Gemeint ist hiermit die Frage nach den Repräsentanten dieser Gestalt in der Gegenwart sowie die nach der Organisation der Gerichte, also nach der Rechtsprechung und Rechtsetzung in Israel.

2. Recht ohne Tor – die Ursprünge in vorstaatlicher Zeit
Direkte Quellen für das vorstaatliche Recht Israels sind nicht vorhanden. Die einzige Möglichkeit, Schlüsse auf das damalige Recht zu ziehen, ist es, einen Rückschluss von späteren auf frühere Texte zu machen. Vor allem kann hierfür auf alttestamentarische Quellen zurückgegriffen werden. Diese behandeln Rechtskonflikte jeglicher Art. Sie stammen zwar aus der Königszeit, doch vermitteln sie eine Vorstellung, wie sich die Rechtsvorgänge in der davor liegenden Zeit abgespielt haben können.
Es geht von Rechtskonflikten innerhalb der Familie (Gen 31) über Konflikte zwischen Israeliten und Nichtisraeliten (Gen 34), die Verletzung von Höflich-keitsregeln (Gen 31), Diebstahl bis hin zu Vergewaltigung (Gen 34), Mord bzw. Totschlag (2 Sam 14).
Allen diesen Texten ist gleich, dass sie alle von schwerwiegenden Verstößen gegen das Recht handeln.
Das Prozedere nach einem solchen Rechtsbruch ist immer gleich: Als Parteien stehen sich die jeweiligen beteiligten Familien oder Stämme gegenüber.
Dabei werden so viele Mitglieder wie möglich versammelt. Durch dieses Verhalten soll die Stärke des Gegners verdeutlicht werden. Nach der Versammlung eines solchen Aufgebots an Menschen folgt eine Verhandlung, die Streitauseinandersetzungen beinhaltet.
In diesen werden von der geschädigten Partei Forderungen bezüglich eines gerechten Schadensausgleiches gestellt, damit wieder Frieden herrschen kann.
Geltende Normen und Werte beeinflussen solche Forderungen.
Beachtlich ist, dass in keinem der vorliegenden Fälle von einer vermittelnden Instanz berichtet wird. Beteiligte des Rechtsstreits sind immer auch gleichzeitig Beteiligte an dem Konflikt, niemals wird eine dritte Person eingeschaltet, wie e. g. die Ältesten.
In der vorstaatlichen Zeit stand also die direkte Verhandlung der beiden betroffenen Parteien im Mittelpunkt.
Die bei ihr vorhandene Aufbietung von Gewalt und das Fehlen einer vermittelnden Person verbieten es jedoch, von einem rechtlichen Vorgang zu sprechen. Vielmehr sind in diesen Verhandlungen vorgerichtliche Dispute zu erblicken.
Die Konfliktlösung in der vorstaatlichen Zeit ist somit geprägt von Selbsthilfe und Verhandlungen.
Nach der Beschäftigung mit den Institutionen des Rechts muss nun auch ein Blick auf die damals gültigen Rechtsnormen geworfen werden.
Betrachtet man die oben genannten Textstellen genauer, fällt sofort ins Auge, dass keine Norm genannt oder kein Rechtssatz aus einem Rechtsbuch angeführt wird.
Die erwähnten Normformulierungen, wie Diebstahlsverbot, werden einfach als geltend vorausgesetzt, ohne dass sie einer Formulierung und einer Kodifizierung bedürften.
Diese Umstände machen klar, dass die schon damals geltenden ethischen und rechtlichen Normen erst nach und nach ausformuliert und unter die Autorität Gottes gestellt wurden. Gottesrecht gab es daher damals noch nicht.

3. Die Ambivalenz des königszeitlichen Rechtssystems
Vergleicht man das eben dargestellte Recht mit der schriftlichen Tora und ihrem geordneten Instanzenzug, scheint die Kluft, die zwischen beiden liegt, unüberwindbar.
Vergessen werden darf jedoch nicht, dass auch Gemeinsamkeiten zwischen diesen beiden sonst so unterschiedlichen Rechten vorhanden sind, Teile der Tora richten sich nämlich, genau wie das vorstaatliche Recht an die jeweiligen Rechtskontrahenten.
Daher scheint es doch nicht mehr ganz abwegig zu sein, das vorstaatliche Recht als eine Grundlage der Tora anzusehen. Durch das Entstehen des Königtums trat zu den beiden Streitparteien noch eine dritte Macht, die Zentralmacht des Königs, hinzu. Dadurch war eine Beeinflussung des bishe-rigen Rechtssystems unausweichlich.
Fraglich ist, ob das alte Rechtssystem der Laiengerichtsbarkeit von der neuen königlichen und damit staatlichen Gerichtsbarkeit überlagert wurde oder ob beide Systeme nebeneinander bestehen blieben.
Beispielhaft kann hier das Ältestengericht am Tor herangezogen werden. Hier fand die Rechtsprechung durch Älteste und freie Männer in den Toren der Städte und Ortschaften statt.
Es gibt keine Quellen, die auf das Vorhandensein einer solchen Gerichtsbarkeit in vorköniglicher Zeit hinweisen. Dort gab es lediglich die erwähnten Verhandlungen und Selbsthilfe.
Auch die Tatsache, dass die Gerichtsverhandlungen in den Toren der Stadtmauern, die jedoch erst in königlicher Zeit gebaut wurden, abgehalten wurden, beweist, dass das Ältestengericht ein Produkt der Königszeit ist. Für die Lösung sprechen auch einige Textstellen, wie 1. Kön 21, in der es um den Justizmord an Nabot, in Auftrag gegeben durch die Königin, ausgeführt durch das Ältestengericht, geht, in denen es keinerlei Anzeichen für einen Konflikt zwischen beiden Gerichtsbarkeiten gibt. Daher drängt sich die Erkenntnis auf, dass sowohl das Ältestengericht als auch das Gericht des Königs nebeneinander Recht sprachen.
Es kann jedoch nicht behauptet werden, dass das Ältestengericht unabhängig vom König war. Wie der eben aufgezeigte Fall verdeutlicht, standen die Ältesten in einem Gehorsamkeits- und damit in einem Abhängigkeitsverhältnis zum Königshaus.
Der König hat seine Macht, Recht zu sprechen, an die Sippenältesten weitergeleitet, damit sie sie, zusammen mit den königlichen Beamten (Richtern) ausüben sollten. Diese Verlagerung auf die Sippen hatte zur Folge, dass alle Israeliten Verantwortung für das Rechtswesen trugen, gleichzeitig aber auch in den Staat eingebunden waren und an ihm, sogar über ihn, Macht hatten.
Nun stellt sich die Frage nach der Legitimation der Richter, die ebenfalls an der Rechtsprechung in der Königszeit beteiligt waren.
Hierzu kann die Textstelle Ex 18, 13 ff herangezogen werden, in der Mose aufgrund seiner Überlastung in Gottesbefragung, Richten und Bekanntgabe von Gottes Satzungen und Weisungen Helfer einsetzt. Diese Helfer sollen Mose die Vielzahl an einfachen und kleinen Rechtsstreitigkeiten abnehmen. Mose selbst bleibt nach wie vor  zuständig für Gottesbefragungen, Bekannt-gabe der Gottesgesetze und die Lösung von schwierigen Rechtsfällen.
Durch diese Helfereinsetzung findet eine Organisation des Rechts statt. Die Helfer sind als die Richter in der Königszeit zu qualifizieren, die zwar zugleich Offiziere und  Beamte sind, deren Handlungsschwerpunkt jedoch in der Justizorganisation bzw. der Rechtssprechung liegt.
Durch die Einsetzung der Richter direkt durch Mose sollten sie für immer legitimiert sein.
Wenn die Helfer Mose die Richter in der Königszeit sind, bleibt zu klären, welche Person oder Institution Mose in dieser Zeit repräsentiert.
Die Person Mose vereint zwei Aufgabenbereiche in sich: Auf der einen Seite ist sie gleich einem Richter für die schwierigen Fälle zuständig, auf der anderen Seite befragt sie Gott, wie es sonst nur die Propheten tun.
In Betracht käme als Repräsentant des Mose der König selbst. Zu Beginn der Königszeit befasst sich dieser nämlich mit der Lösung von schwierigen Rechtsfällen. Er würde somit den ersten Aufgabenkomplex des Mose abdecken. Schwieriger verhält es sich jedoch mit dem zweiten Teil: Der König ist zwar Priester und Oberherr der großen Staatsheiligtümer, doch ist es unwahrscheinlich, dass der König Israels sowohl oberster Richter als auch kultisches Gericht am Heiligtum war. Dennoch muss es eine Person oder Institution gegeben haben, die die Aufgaben des Mose in der Königszeit wahrgenommen hat. Mit dieser Frage ist sich noch auseinander zu setzen.
Zunächst soll sich jedoch weiter mit denjenigen Personen beschäftigt werden, die Mose entlasten sollen. Gleichsam als Gegenpol zu Ex 18 können dazu zwei weitere Texte Dtn 1, 9 – 18 und Num 11, 4 – 35 herangezogen werden. In diesen beiden Textstellen vermag Mose die Last des gesamten Volkes nicht mehr zu tragen. Er möchte Entlastung durch vom Volk auserwählte Männer erlangen. Diese ausgewählten Männer stehen schon an der Spitze ihrer Stämme und sind sowohl weise als auch einsichtig. Sie gehören also der Führungsschicht Israels an und werden von Mose selbst in ihre Ämter eingesetzt. Mose gibt somit seine Autorität an Personen ab, die, da das Volk sie gewählt hat, dieses auch repräsentieren und es in Gestalt von Stammesoberhäuptern und Ältesten auch leiten.
Auffallend ist, dass in Ex 18 sowohl die Legitimierung der Richter als auch die Autorität Mose dazu im Vordergrund stehen und dass durch diese Autorität die Rechtsfunktion des Königs mit einer kultischen verbunden wird.
Im Gegensatz stellen Dtn 1 und Num 11 auf die Beschaffenheit der ihn entlastenden Gruppe ab. Diese besteht nicht aus Personen mit Heeresbezug, sondern aus traditionellen Größen. Die drei Quellen schließen jedoch eine Qualifikation der Richter nicht aus. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Richter der Königszeit sowohl Beamte der königlichen Verwaltung und des Heeres als auch die Ältesten der großen Sippen waren.
Nun soll sich aber mit der oben aufgeworfenen Frage beschäftigt werden, wer in der Königszeit die Mose noch verbliebenen Aufgaben wahrnimmt. Gefragt werden muss also nach den gesetzgebenden Instanzen.
In Frage käme hier der König selbst. Da jedoch die israelitischen Gesetze nicht königlich sind, scheidet er gleich wieder aus.
Eine weitere Möglichkeit wäre das Obergericht in Jerusalem. Dieses ist von König Josaphat im 8. Jh. gegründet worden (2 Chr 19, 5 ff) und stellt einen grundlegenden Bestandteil von Israels Ordnung im Lande dar (Dtn 17, 8 ff). Die Rechtsstreitigkeiten, mit denen sich das Obergericht befassen soll, sind die Blutrechtsfälle (Tötungsdelikte) und die Fälle, die sich mit Normenkollisionen beschäftigen und somit Präzedenzcharakter besitzen.
Bei all diesen Falltypen handelt es sich also um schwierige Fälle. Dadurch ist eine Verbindung zur ersten Aufgabe Mose, alle schwierigen Fälle zu lösen, gegeben.
Beachtung soll auch der Aufbau dieses Gerichts finden. Es ist mit Leviten, Priestern und Familienoberhäuptern besetzt. Die innere Struktur des Gerichts ist somit von einem Zusammenwirken von Laien und Kultpersonal geprägt. Der Aufgabenbereich der innergerichtlichen Personen wird wiederum von einer Doppelfunktion beeinflusst: Der oberste Priester am Jerusalemer Heiligtum ist für jeden „Jhwh – Fall“ zuständig, der „Erhöhte des Hauses Juda“ dagegen für jeden Königsfall.
Auch diese Aufspaltung entspricht der Tätigkeit des Mose, wie sie in Ex 18 beschrieben wird. Die „Jhwh – Fälle“, für die Priester und Laien verantwortlich sind, stellen schwierige kultische Streitsachen dar. Die Priester handeln an Stelle Gottes, indem sie seine Entscheidungen durch Gottesbefragungen herbeiführen.
Hervorzuheben ist auch die besondere Funktion des Königs. Er setzt das Gericht ein und übergibt ihm gleichzeitig aber auch die „Königsfälle“. Das sind die Fälle, die an den König selbst herangetragen werden, also nicht diejenigen Rechtsfälle, die kultische Vorschriften betreffen. Der für diese Fälle zuständige „Erhöhte des Hauses Juda“ ist der Älteste von Juda. In seiner Person vereinigen sich somit zwei Funktionen: Einerseits repräsentiert er Juda, andererseits den König.
Die Macht des Königs in der Rechtsprechung ist damit nur einseitig: Obgleich er das gesamte Obergericht einsetzt und die Staatsheiligtümer errichtet und überwacht, hat er nicht die Befugnis, sich auch mit kultischen Entscheidungen zu befassen.
Das Obergericht ist daher nicht als reine Funktion des Königtums anzusehen. In ihm besteht fast ein Gleichgewicht zwischen königlicher Macht  und dem Einfluss von Gott, Priestern, Landesbevölkerung und ihren Repräsentanten.
Besonders zu beachten ist auch das Gewicht, das den Entscheidungen des Obergerichts zukommt. Das Urteil muss streng befolgt werden, eine Abweichung nach rechts oder links ist nicht erlaubt (Dtn 17, 11). Dieses Abweichungsverbot gilt sonst nur für die Worte Gottes bzw. Mose (Dtn 5, 32; 28, 14). Folgendes ist daher festzuhalten: Die Entscheidungen des Obergerichtes besitzen die selbe Bedeutung und den selben Rang wie die des Mose. Die Autorität des Obergerichtes ist somit die des Mose, beider Kompetenz ist identisch. Es spricht im Namen Mose und schreibt seine Übermittlung des Jhwh – Wortes fort.
Es ist daher eindeutig, wer in der Königszeit die Funktion des Mose wahrnimmt: das Obergericht in Jerusalem.

4. Tradition und Autonomie – zum nachexilischen Rechtssystem
Es stellt sich die Frage, wer in der nachexilischen Zeit die Funktionen des Mose wahrnimmt, ihn repräsentiert. Auch hier liegt wieder der Rückgriff auf alttestamentarische Stellen nahe. Es gibt derer fünf (Lev 24, 10 – 23; Num 9, 6 – 14; Num 15, 32 – 36; Num 27; Num 36). In all diesen Fällen geht es um eine Gottesbefragung durch Mose zu einer Rechtsfrage von großem Gewicht, e.g. das Erbrecht von Frauen, Mord und Körperverletzung, die im bisherigen Rechts- und Normensystem nicht vorgesehen waren. Gott fällt, verkündet jeweils durch Mose, die Entscheidung des Einzelfalls, verbindet damit aber gleichzeitig eine Grundsatzregelung für ähnlich gelagerte Fälle.
In einem Vorgang werden damit zwei, sonst getrennte, Materien vereint: Rechtsprechung und Rechtsetzung. Ins Auge sticht ebenfalls, dass nicht mehr nur Mose um Rat gefragt wird, sondern die Rechtsfälle auch vor Aaron und die ganze Gemeinde gebracht werden, Mose aber trotzdem ganz alleine handelt. Das Auftreten der die Rechtsgemeinde ausmachenden israelitischen Männer stellt eine der wichtigsten Änderungen dar. Die Gemeinde ist nun als Ganzes für die Organisation des Rechts verantwortlich. Neben der Gemeinde und Mose steht Aaron, der oberste Priester. Es geht jedoch in keinem der Fälle um kultische Angelegenheiten. Daraus wird ersichtlich, dass die Priester nun weit-gehendere Aufgaben bei Gericht wahrnehmen. Sie sollen die durch Mose übermittelten Bestimmungen lehren (Lev 10, 11) und haben Befugnisse in allen Rechtsstreitigkeiten (Dtn 21, 5).
Da aber nur Mose handelt, stellt sich die Frage weiterhin, wer seine Stelle in der nachexilischen Zeit einnimmt. Die Antwort darauf lautet: Es gibt keine mit Mose vergleichbare Institution. Einzig ihm vergleichbar ist Esra (bes. Esr 7). Auch er ist sowohl Priester und Nachfahre Aarons (Esr 7, 1 – 5), als auch Schreiber und Gesetzesausleger (Esr 7, 6). Er empfängt das Gesetz jedoch nicht von Gott, wie Mose es tat.
Des weitern besaß das Judentum in der Gerusia und im Synhedrion ein aus Priestern und Laien zusammengesetztes Leitungsorgan, das für die Entscheidung umstrittener Rechtsfragen und für die Rechtsfortschreibung verantwortlich war. Es sieht sich selbst als Nachfolger der von Mose eingesetzten Richter.
Dieses Fehlen einer Mose entsprechenden Figur oder Institution hat seinen Ursprung darin, dass Mose eine Figur aus der Zeit ist, die weit vor der Staatenbildung lag.
In der nachexilischen Zeit ist Mose als Symbol für den Zusammenhang und das Zusammenspiel von Tradition und Autonomie zu sehen; damit verkörpert er die Notwendigkeit aber auch die Möglichkeit des Ausgleichs und der Zusammenführung der verschiedenen Gruppeninteressen und Traditionen insbesondere bei Priestern und Laien. Mose ist keine Institution. Er ist eine Voraussetzung für das Vorhandensein einer immerwährenden Tora.
Der Rechtswille Gottes und dessen Verwirklichung in der Ausgestaltung der Autonomie vereinigen sich in seiner Person.