Zehngebote

JÜDISCHES RECHT

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Rechtsgeschichte - Veröffentlichungen - Solidarität im Jüdisches Recht

Rechtsgeschichte

Wissenschaftliche Veröffentlichungen

Solidarität im Jüdischen Recht
von Gabriel Miller

A. Einleitung

Der Begriff Solidarität wurde früher weder in der deutschen noch in der hebräischen Sprache verwendet; er ist eine neuzeitliche Schöpfung. Die entsprechende ethische Einstellung findet sich aber durchaus in der Bibel und im Talmud. Aus diesem dem Jüdischen Recht inherenten rechtsphilosophischen Konzept konnten sich im Laufe der Geschichte zunehmend konkrete Ansprüche verdichten, von denen Rechtssätze – und zwar bis in die neuzeitliche Praxis – abgeleitet wurden. Diese Entwicklung soll hier dargestellt werden.

Der Talmud berichtet:

Einst trat ein Nichtjude vor Schamaj und spracht zu ihm: Ich will Jude werden unter der Bedingung, dass du mich die ganze Tora lehrst, während ich auf einem Fuße stehe. Da stieß Schamaj ihn fort. Danach ging der Nichtjude zu Hillel mit der gleichen Bitte. Hillel sprach zu ihm: „Was dir verhasst ist, das tu deinem Nächsten nicht (im heutigen Sprachgebrauch: Was du nicht willst, dass man dir tu', das füg auch keinem anderen zu). Das ist die ganze Tora und alles andere ist nur die Erläuterung, geh und lerne sie!“ (b. Schabbat 31a).

Die handelnden Personen

Wir haben es hier mit einem Nichtjuden zu tun, der aus welchen Gründen auch immer  sich dem Judentum anschließen will, dies aber mit einer offensichtlich unmöglichen Forderung verbindet: er will die ganze Tora in wenigen Minuten erklärt bekommen. Diese Forderung richtet er an einen der beiden geistigen Führer des Judentums jener Zeit.

Die Reaktion des Schamaj ist plausibel und vernünftig. Er jagt den Nichtjuden weg. Solch eine Bedingung ist anmaßend und schier unmöglich. Wie sollte man denn die ganze Tora, was allein formal den Pentateuch, die fünf Bücher Moses umfasst, in einer so kurzen Zeitspanne lehren? Eine ärgerliche, ja spöttische Bitte! Die meisten Gelehrten würden wohl wie Schamaj reagieren. Aus diesem Grund beginnt der Talmud die Geschichte mit dem Besuch bei Schamaj, denn seine Einstellung ist auch die naheliegende, scheinbar die zwingende, um dann im zweiten Zug die Botschaft zu übermitteln, um die es eigentlich geht.

Was Hillel nicht gesagt hat

Hillel hat für den Nichtjuden eine Antwort. Bevor wir uns aber mit dieser beschäftigen und sie analysieren, scheint mir nicht weniger wichtig zu prüfen, was Hillel nicht gesagt hat.

Welche Antwort hätte man erwartet, um die Tora (die Lehre, die Weisung, das Gesetz) auf den Punkt zu bringen? Sozusagen eine Zusammenfassung, oder das Herausarbeiten des Wichtigsten, was Moses von Gott an sein Volk übermittelt hat. Man könnte zunächst an die zehn Gebote denken. Gibt es denn in der Bibel eine wichtigere Botschaft als diese Gebote, die das Judentum der Menschheit vermittelte?

Sollte der Vortrag der zehn Gebote zu lang für das Stehen auf einem Fuße sein, so hätte man sich mit dem ersten Gebot begnügen können: "Ich bin der Herr...". Man muß sich vor Augen halten, dass die Nichtjuden jener Zeit mit hoher Wahrscheinlichkeit polytheistisch eingestellt waren. Es war die Zeit vor oder kurz nach der Geburt Jesu. Die Nachbarn der Juden in Judäa lebten in einer helenistisch-römische Kultur. Was hätte näher gelegen, als den Nichtjuden über den Gott der Juden zu informieren, ihn mit dem monotheistischen Glauben bekannt zu machen?

"Höre, Israel! JHWH, unser Gott, JHWH ist einzig." Dieser Vers aus dem 5. Buch Moses (6, 4) kann als das Bekenntnis zum Monotheismus angesehen werden, nicht nur für Israel, sondern für alle Völker. Für den Juden wurde es geradezu zum Glaubensbekenntnis. Dieses biblische Wort hätte doch eine passende und einprägsame Antwort des Hillel sein können.

Ein weitere plausible Antwort wäre der Verweis auf den Bund zwischen Gott und Abraham, dem Erzvater der Juden, der Bund, den Gott später mit dem Volk Israel als Gemeinschaft und mit jedem einzelnen Juden erneuert hat. Dieser Bund macht eigentlich den Juden aus. Man kann es mit einer einfachen Formel beschreiben: Kein Bund - kein Jude! Wer ein Jude werden will, muss sich über seinen Bund mit Gott im Klaren sein.

Besonders wichtig im Judentum jener Zeit waren der Gottesdienst und die Gottesverehrung. Diese hatten ihre Ausprägung hauptsächlich im Darbringen von Opfern im heiligen Tempel zu Jerusalem. In der Tora finden sich viele Kapitel, die sich diesen Themen widmen. Ein kurze Aufklärung über die Bedeutung des Opferns wäre ebenfalls ein plausible Antwort auf die besagte Forderung.

Möglicherweise gibt es noch weitere Themen, die man als passende Antwort auf die Herausforderung des Heiden hätte anführen können. Das Gemeinsame für all diese Antworten, auch für die hier nicht aufgeführten, ist, dass darin Gott den Schlüssel für das Verständnis der Tora und für das Verständnis des Judentums darstellt. Jedoch Hillel erwähnte nicht die zehn Gebote, er erklärte nicht den Bund, er sprach nicht vom Gottesdienst und zitierte auch nicht das Glaubensbekenntnis, von Gott war keine Rede!

Was Hillel sagte

Zunächst einmal ist festzuhalten, dass Hillel Gottes Weisung auf das irdische, das menschliche Dasein konzentrierte, um nicht zu sagen reduzierte. Nicht dass alle anderen Aspekte der Tora nicht wichtig wären, jedoch steht bei ihm, und nach seiner Auffassung wohl auch bei Gott, das menschliche Miteinander, das Verhältnis zwischen Mensch und Mensch, kurzum die friedliche Gesellschaft an erster Stelle. Die ganze Tora wurde demnach dem Volk Israel, und mittelbar auch den Völkern der Erde, verkündet in der Absicht, eine menschliche Gesellschaft zu schaffen, in der Frieden und das Verständnis füreinander herrschen.

An dieser Stelle drängt sich die Frage auf, warum Hillel nicht den bekannten Satz aus der Bibel (3. Moses 19, 18) zitiert hat, der später Eingang in das Neue Testament fand und bis zum heutigen Tag zahlreiche Autoren zum Schreiben anregte, "Liebe deinen Nächsten wie dich selbst". Dies wäre naheliegend, zumal dieses Wort von Gott wörtlich Moses mit dem Auftrag gesagt wurde, es den Israeliten kundzutun. Darüber hinaus könnte man die Frage stellen, warum sich Hillel die Mühe machte, einen eigenen Satz  zu formulieren, wenn dieser sich von dem biblischen nicht wesentlich unterscheidet. Hillel muss also einen schwerwiegenden Grund gehabt haben, nicht auf das Wort Gottes und auf das Gebot der Liebe zurückzugreifen, sondern eine eigene Maxime aufzustellen.

Das biblische Gebot und Hillels Maxime

Der Versuch, das biblische Gebot zu analysieren, wirft Fragen auf, die nicht ohne weiteres zufriedenstellend beantwortet werden können. Zunächst ist da die Frage nach dem Nächsten. Wer ist dieser Nächste, den man lieben soll wie sich selbst? Sicherlich ist damit nicht jeder lebende Mensch auf unserem Planeten gemeint. Denn welchen Sinn hätte die Forderung, einen beliebigen Menschen am anderen Ende der Erde, dem man nie begegnen würde, zu lieben; aber noch wichtiger: was hätte er davon? Sicherlich ist mit diesem Nächsten auch nicht der Freund oder Verwandte gemeint, zu dem man eine mehr oder weniger starke Bindung hat und den man vermutlich ohnehin liebt (ob wie sich selbst, ist vorerst Nebensache). Es kann sich hier also nur um solche Menschen handeln, mit denen man etwas gemein hat, denen man vielleicht im täglichen Leben begegnet, die um einen herum leben, oder auf deren Leben man einen Einfluss ausüben kann, auch wenn man zu ihnen keine direkte Bindung hat.

Noch schwieriger ist die Frage nach der Bedeutung dieses Verbums lieben zu beantworten. Zum Verständnis dieses Wortes würde es wenig Sinn ergeben, eine lexikalische Definition zu suchen. Eine Definition scheint unmöglich zu sein. Jeder Mensch hat dieses Wort viele Male gebraucht, und die meisten Menschen haben dieses Gefühl des Liebens oder des Geliebtwerdens irgendwann verspürt. Jedoch das Gefühl, einen anderen Menschen wie sich selbst zu lieben, das haben sicherlich die meisten Menschen nicht verspürt. Es ist denkbar, dass Verliebte überzeugt sind, den Gegenstand ihrer Liebe wie sich selbst zu lieben, auch bei der Beziehung zwischen Mutter und Kind ist dieses Gefühl keine Seltenheit, jedoch sind diese Gruppen in dem Begriff des Nächsten im biblischen Gebot sicherlich nicht gemeint. Seine Mitmenschen zu lieben wie sich selbst ist für die überwiegende Zahl aller Menschen ein schier unmögliches Ding.

Es wäre falsch, wenn hier der Eindruck entstünde, dieses Gebot sei eine unsinnige Forderung Gottes. Und in der Tat wurde dieses Gebot von den talmudischen Gelehrten in der Zeit nach Hillel nicht als etwas Abstraktes oder als eine poetische Floskel betrachtet, sondern als ein Gebot, von dem die Rechtsgelehrten Verhaltens- und juristische Regeln abgeleitet haben.

Nun zu der Maxime Hillels. Oben war bereits von der ähnlichen Bedeutung des biblischen Gebots und Hillels Maxime die Rede. Oberflächlich könnte man sagen, das eine ist so gut wie das andere. Und in der Tat ist es so, aber in umgekehrter Form. Was das Gebot der Nächstenliebe fordert, jedoch poetisch und unpräzise, das schafft die Maxime Hillels in einfachen und für alle Menschen verständlichen Worten. Was ist es eigentlich anderes jemanden zu lieben, als darauf zu achten, dass man ihm nichts zuleide tut? Der biblische Satz ist positiv formuliert, er fordert ein Handeln, das nicht möglich erscheint und beharrt in Unklarheit, Hillels Satz ist negativ formuliert, er fordert kein Handeln, sondern eine Lebenseinstellung.

Hillels Maxime ist einleuchtend

Warum ist Hillels Maxime so einleuchtend? Es ist eine Forderung, die jedem Menschen verständlich ist, die jeder nachvollziehen kann. Denn welcher Mensch hat noch nie einen Schmerz verspürt, welcher Mensch hat sich noch nie geärgert, war noch nie traurig, welchem wurde nie etwas zuleide getan? Hier trifft Hillel einen wunden Punkt. Wenn er sagt: "Was dir verhaßt ist...", spricht er jeden Menschen an und fordert ihn auf, nachdenklich zu werden. Denn wenn man an seine eigenen Sorgen, Plagen, seinen Kummer und was sonst immer an Unbill passiert, denkt, wird man nachdenklich. Mit dem zweiten Halbsatz: "das tu deinem Nächsten nicht" fordert Hillel zur Identifikation auf. Der Mensch soll sich bei seinem Handeln stets in die Lage des anderen versetzen und sich ihm gegenüber so verhalten, wie er möchte, dass man sich ihm selbst gegenüber verhält. Das impliziert die Forderung, dem anderen solche Wohltaten entgegenzubringen, die man selbst erfahren möchte und ihn als seinesgleichen anzuerkennen.

Diese Maxime Hillels ist zwar im Singular formuliert, aber pluralisch gedacht. Wenn jeder sich diese Maxime zu Herzen nimmt und danach handelt, entsteht eine Gemeinschaft, in der das Handeln stets nach dem ethischen Prinzip der Solidarität und des Miteinanderlebens ausgerichtet ist.

An dieser Stelle ist es vielleicht angebracht, an Kant zu erinnern, der siebzehn Jahrhunderte später lebte und in seinen Überlegungen über die Ethik, die eine menschliche Gesellschaft bestimmen sollte, nicht viel anders dachte. Sein kategorischer Imperativ lautet: "Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne".

Zwischenergebnis

Die Analyse der eingangs beschriebenen Anekdote hat ergeben, dass zumindest nach der Auffassung von Hillel, die wichtigste Aussage der Tora, oder der bedeutendste Grundgedanke des mosaischen Rechts, die Solidarität in der Gemeinschaft ist.

Es soll nun geprüft werden,

-                a) ob in der Bibel, speziell in den fünf Büchern Moses, einerseits, und

-                b) im Talmud sowie im rabbinischen Schrifttum andererseits Anhaltspunkte zu der Einstellung Hillels zu finden sind.

 

        B. Der Solidaritätsgedanke im Pentateuch

Die Befreiung der Kinder Israel aus der ägyptischen Knechtschaft ist ein das Bewußtsein prägendes Erlebnis in der Geschichte dieses Volkes und gleichzeitig ein zentraler Ausgangspunkt in der Komposition des mosaischen Rechts. An vielen Stellen erinnert die Tora an dieses großes Ereignis. An einigen Stellen jedoch wird dieses Ereignis von Moses als eine Verpflichtung zum ethischen Handeln interpretiert.

Bei der Freilassung der hebräischen Sklaven ordnet Moses an: "Und wenn du ihn freigibst, sollst du ihn nicht mit leeren Händen von dir gehen lassen, sondern du sollst ihm aufladen von deinen Schafen, von deiner Tenne, von deiner Kelter, so dass du gibst von dem, womit dich der HERR, dein Gott, gesegnet hat, und sollst dann denken, dass du auch Knecht warst in Ägyptenland" (5. Moses 15, 13ff).

Das Wochenfest soll wie folgt gefeiert werden: "Und sollst fröhlich sein vor dem HERRN, deinem Gott, du und dein Sohn, deine Tochter, dein Knecht, deine Magd und der Levit, der in deiner Stadt lebt, der Fremdling, die Waise und die Witwe, die in deiner Mitte sind, an der Stätte, die dir der HERR, dein Gott, erwählen wird, dass sein Name da wohne. Denke daran, dass du Knecht in Ägyptenland gewesen bist" (5. Moses 16, 11ff).

Zur Behandlung der Schwachen und Armen heißt es: "Du sollst das Recht des Fremdlings und der Waise nicht beugen und sollst der Witwe nicht das Kleid zum Pfand nehmen. Denn du sollst daran denken, dass du Knecht in Ägypten gewesen bist..." . Und weiter heißt es: "Wenn du deinen Weinberg abgelesen hast, so sollst du nicht nachschütteln; es soll dem Fremdling, der Waise und der Witwe zufallen. Denn du sollst daran denken, dass du Knecht in Ägyptenland gewesen bist" (5. Moses 24, 17-18 und 21-22).

Das Gemeinsame bei diesen zitierten Beispielen ist der Appell an das Gewissen, wobei die Erinnerung an das ertragene Leid zur Identifikation mit dem anderen anregen soll. Zur Einhaltung der genannten rechtlichen Weisungen wird nicht mit Sanktionen gedroht, weder mit irdischen Strafen noch mit dem Zorn Gottes. Moses meint offensichtlich, dass das Nachdenken über die eigene Vergangenheit, in der man sich in der gleichen Lage befand wie die jetzigen Bedürftigen, dass das Mitgefühl, das Hineindenken in die andere Person, die Solidarität mit den Mitmenschen und das geforderte Verhalten herbeiführen.

Solidarität Gottes mit den Menschen: In den Zehn Geboten wird der Sabbattag für alle Geschöpfe, einbezogen auch Knechte, Vieh und Fremde, als Ruhetag angeordnet. In der Begründung zu diesem Gebot heißt es: "Denn in sechs Tagen hat der HERR Himmel und Erde gemacht und das Meer und alles, was darinnen ist, und ruhte am siebenten Tag. Darum segnete der HERR den Sabbattag und heiligte ihn" (2. Moses 19, 11). Einen neuen Aspekt des Solidaritätsgedankens und vielleicht sogar eine Variante desselben lässt die Verordnung des alle sieben Tage wiederkehrenden Ruhetages erkennen. "Gott segnete den siebenten Tag", heißt es in der Schöpfungsgeschichte, "und heiligte ihn, weil er an ihm ruhte von allen seinen Werken". Eine zweifellos ungewöhnliche Formulierung. Soll damit etwa angedeutet werden, dass Gott, der selbst nach sechs Arbeitstagen ruhte, die Last der Arbeit erkannte und seinen Geschöpfen ebenfalls nicht mehr als sechs zusammenhängende Arbeitstage zumuten wollte? Soll sich der Schöpfer der Welt mit den Menschen, und sogar mit den Tieren identifiziert haben, sich mit ihnen solidarisiert haben?

Natürlich könnte die Frage aufgeworfen werden, ob die Schöpfungsgeschichte für Moses nicht als Aufhänger für die Begründung des Sabbatgebotes diente. Moses kann eben diese soziale Einrichtung in seinem Volk haben verankern wollen und sich deshalb solch schwerwiegender Argumente bedient haben. Der Solidarität als einem Motiv in der Sabbatverordnung tut es keinen Abbruch.

Die Solidarität unter den Menschen, so zeigt diese kleine Auswahl an Beispielen, ist ein wesentlicher Faktor bei der Formulierung der biblischen Gesetze und Satzungen.

 

        C. Meinungen der Rechtsgelehrten

Ein grundlegender Gedanke im jüdischen Recht wie auch in der jüdischen Philosophie ist die Idee von der Erschaffung des Menschen als Abbild Gottes (1. Moses 1, 27). Von diesem Gedanken, der die Gleichheit aller Menschen als Geschöpfe Gottes begründet, haben die Talmudgelehrten das Tötungsverbot von Menschen für die Zeit vor Moses abgeleitet (die sogenannten noachidischen Regeln). Eine Meinungsverschiedenheit zwischen Rabbi Akiwa und Ben Asaj (die ca. einhundertundfünfzig Jahre nach Hillel lebten und zu den größten Gelehrten ihrer Zeit zählen) illustriert die Bedeutung dieser Einstellung.

"Rabbi Akiwa sagt: 'Liebe deinen Nächsten wie dich selbst' ist ein großer Grundsatz der Tora, Ben Asaj sagt: 'Am Tag, da Gott den Menschen erschuf, nach dem Bilde Gottes machte er ihn' ist ein wichtigerer Grundsatz". (j. T. Nedarim 41, C)

Nach der Meinung Rabbi Akiwas bedeutet das Gebot, den anderen zu lieben, also die Liebe zwischen den Menschen, die höchste ethische Herausforderung an den Menschen, während Ben Asaj in der Gleichheit aller Menschen den größten ethischen Wert sieht. Eigentlich kann man zwischen diesen beiden Einstellungen kaum große Unterschiede erkennen. Sicherlich gab es diesbezüglich auch keine Differenzen zwischen diesen beiden Gelehrten, es ging hier vielmehr um die Feinheiten von Gedankengängen, die die Talmudisten auszeichnete. Es kommt in diesem Disput die Einstellung zum wichtigsten Prinzip des jüdischen Rechts zum Ausdruck, die Achtung des Mitmenschen und die Gleichheit aller Menschen.

Raschi (11. JD.), der bedeutendste Bibel- und Talmudkommentator, bemerkt zum biblischen Gebot "liebe deinen Nächsten wie dich selbst", dass mit diesen Worten die Israeliten gewarnt wurden, ihren Nächsten nichts anzutun, was sie nicht sich selbst antun möchten (b. Syn. 84b).

Maimonides (12. Jhd.), einer der größten Universalgelehrten des Judentums, gab dem biblischen Gebot eine weitere interessante Variante. Er formulierte den Gedanken von Hillel auf eine positive Weise: Liebe deinen Nächsten etc. bedeutet, dass all die Liebesdienste, die du von anderen erfahren möchtest (es geht hier um Krankenbesuch, Beistand für Trauernde, Unterstützung von Brautleuten bei ihrer Vermählung und Gaben für die Armen), du deinem Nächsten tun sollst (RAMBAM, Hilchot Ewel Kap. 14 Halacha A).

Nachmanides (ein großer jüdischer Gelehrter, 13. Jhd) hat das biblische Gebot der Nächstenliebe ebenso wie Hillel interpretiert und wörtlich dazu gesagt: "Das Herz des Menschen kann es doch nicht akzeptieren, dass er seinen Nächsten so liebe wie sich selbst" (Nachmanides zu 3. Moses 19, 18).

R. Me'ir aus Rothenburg (13. Jhd, der einflussreichste Rechtsgelehrte seiner Zeit) äußert sich in einem Urteil zur Frage der Eintreibung von Steuern durch eine jüdische Gemeinde, die der Landesherr fordert. Er rechtfertigt die unterschiedliche Behandlung der Gemeindemitglieder je nach ihren Möglichkeiten und beruft sich sowohl auf das biblische Gebot als auch auf Hillels Maxime (SCHUT Teil 4, Prager Druck, Par. 941).

R. David ben Jaakov Pardo (18. Jhd, einer der berühmtesten Rabbiner Jerusalems) sagt in einem seiner Urteile: "Liebe deinen Nächsten wie dich selbst" und "Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde", diese beiden sind eine große Regel der Tora (Michtav Ledavid, Orach-Chaim Par. 7). Dieser so gebildete Satz ist eine genaue Übertragung aus dem Hebräischen und kein Übersetzungsfehler. Nach dem Verständnis des Rabbi David Pardo sind die Liebe zum Nächsten und die Gleichheit aller Menschen identisch, sie sind sozusagen ein Begriff.

RAJA Kuk (der volle Name R. Jitzchak Hacohen Kuk, 1865-1935), Oberrabbiner in Palästina vor der Zeit der Staatsgründung Israels und der geistige Führer des orthodoxen Judentums, äußert in einem seiner zahlreichen Urteile: "Liebe deinen Nächsten wie dich selbst" heißt, dass kein Mensch möchte, dass irgend jemand ihm einen Schaden zufügt, was in dem Satz impliziert ist "was dir verhaßt ist, das tu einem anderen nicht", wie es Hillel jenem Proselyten gedeutet hat (SCHUT Orach-Mischpat, Choschen-Mischpat Par. 26).

Mit diesen Zitaten soll verdeutlicht werden, dass die obige Analyse des biblischen Gebots und der Hillelschen Maxime von der Frühzeit der jüdischen Geschichte bis in die Neuzeit ihre Entsprechung in dem angewandten Jüdischen Recht findet. Man könnte ohne Übertreibung sagen, dass hier eine ethische Maxime zu einer "Übernorm" wurde, von der rechtliche Normen abgeleitet werden.

 

        D. Ist biblisches Recht heute noch aktuell?

 

Über diese allgemeinen Betrachtungen und Feststellungen hinaus ist nicht nur für den juristisch Interessierten die Beobachtung lehrreich und spannend, wie sich eine bestimmte biblische Empfehlung in ein modernes fortschrittliches Gesetz verwandelt. Es geht um die oben zitierte Stelle (5. Moses 15, 13ff) von der Behandlung des freikommenden Sklaven, die in der Regel als ein Gebot gilt, jedoch eher als eine Empfehlung bezeichnet werden sollte, da die Nichtbefolgung dieses "Gebots" mit keiner Sanktion bedroht wird, ferner dem Hausherrn die Beschenkung des Sklaven nach seinem Belieben überlassen wird.

Die Wandlungen eines mosaischen Lehrsatzes: Bereits in der Talmudzeit wurde aus dem genannten Beschenkungsgebot eine Abfindungsregel für Arbeitnehmer formuliert. Zwar spricht die Bibel vom Sklaven und nicht vom Arbeitnehmer, die Gelehrten erkannten aber bereits in früher Zeit, dass schon die Bibel selbst eine Gleichstellung zwischen diesen beiden Gruppen vorgenommen hat, denn es heißt: "Und lass dir's nicht schwerfallen, dass du ihn freilässt, denn er hat dir sechs Jahre wie zwei Tagelöhner gedient" (5. Moses 15, 18). Außerdem argumentierten die Gelehrten nach der Regel de minore ad maius: „Wenn ein Sklave, der sich durch die Nichtbeachtung eines Wortes Gottes versündigte (weil nämlich Gott gesagt hatte, ‚mir gehören die Israeliten als Knechte; meine Knechte sind sie’ - 3. Moses 25, 55) und Knecht eines anderen Menschen wurde, nach seiner Arbeitszeit mit Geschenken verabschiedet wird, muss umso mehr die Regel der Beschenkung bei einem freien Arbeitnehmer Anwendung finden, der keine derartige Sünde begangen hat“ (b. Kidu. 22 b).

Dass ein Arbeitnehmer mindestens soviel Rechte haben soll wie ein Sklave, darüber waren sich die Talmudisten einig, nicht einig waren sie sich bezüglich der Frage, ob dieser Lehrsatz ein dingliches Recht begründet. Die Tana'iten meinten, dass der Anspruch auf Abfindung nicht vererbbar sei, während die späteren Talmudisten, die Amoräer, in der Mehrheit der Meinung waren, der Anspruch sei vererbbar.

Bei den nachtalmudischen Responsen setzt sich diese Diskussion fort, jedoch kristallisiert sich mehr und mehr der absolute Anspruch des Arbeitnehmers auf Abfindung nach der Beendigung des Arbeitsverhältnisses heraus. Im "Erziehungsbuch", ein für die Verhaltungsnormen des Juden sehr wichtiges Buch eines anonymen Autors aus dem Mittelalter, heißt es: "Zwar galten die Bestimmungen für die hebräischen Sklaven nur während des Bestehens des Heiligen Tempels, trotzdem muss man auch in unserer Zeit wissen, dass wenn jemand einen Israeliten eingestellt und dieser für ihn eine lange oder auch kurze Zeit gearbeitet hat, er ihm bei der Beendigung seiner Arbeit von Seinem geben soll" (Sefer-Hachinuch S. 577).  Auch weitergehende interessante Aspekte setzten sich bei den Rechtsgelehrten durch:

-             Der Gläubiger des Arbeitnehmers wird von der Abfindung nicht befriedigt.

-            Die Abfindung ist kein Geschenk des Arbeitgebers, sondern ein Teil des Verdienstes des Arbeitnehmers; eine Einstellung, die in das späte 20. Jahrhundert, aber kaum zum Mittelalter passt.

Die Institution der Abfindung war noch in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts ziemlich unbekannt. In Palästina setzte sich bereits in den zwanziger Jahren des vorigen Jahrhunderts in der jüdischen Bevölkerung nach und nach der Brauch durch, Arbeitnehmern bei der Kündigung durch den Arbeitgeber eine Abfindung zu geben. In einem Urteil des Obersten Gerichts Palästinas im Jahr 1940 wurde der Brauch der Abfindung prinzipiell anerkannt, musste jedoch für den Einzelfall jeweils nachgewiesen werden. Dies hat sich aber rasch geändert, da dasselbe Gericht ein Jahrzehnt später unter israelischer Hoheit die Abfindung allgemein anerkannt und in einem Urteil (25/1950) den Zusammenhang zwischen der Abfindung und dem biblischen Gebot hervorgehoben hat. Bereits zu dieser Zeit sieht die Abfindungsregelung für den Arbeitnehmer so aus: Bei einer Kündigung - einerlei von welcher Seite - hat der Arbeitnehmer Anspruch auf jeweils einen Monatsverdienst für jedes Jahr, in dem das Arbeitsverhältnis bestanden hat.

1962 wurde von der Regierung ein Gesetzentwurf  zur Regelung der Abfindung dem Parlament vorgelegt. Der Arbeitsminister trug in seiner Begründung vor: "Den hier eingereichten Gesetzentwurf werden die Knesset-Abgeordneten sicherlich mit der altbekannten Tradition verbinden, auf die wir so stolz sind... Die Abfindung des Arbeitnehmers ist vielleicht die erste soziale Errungenschaft, die der Arbeitnehmer in diesem Land noch vor der Staatsgründung und Dank der alten jüdischen Tradition, die in der Tora gründet, errungen hat" (Protokoll der Knesset 1961 S. 1050).