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JÜDISCHES RECHT

Forschungsstelle Marcus Cohn

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Rechtswörterbuch - SIEBTE ABTEILUNG - Ergänzungsartikel - MESSIAS

Jüdisches Lexikon





MESSIAS

Der Glaube an den M. hat einen zwiefachen Gegenstand, indem er sich sowohl auf die Gestaltung der jüdischen Zukunft wie auf den dereinstigen Zustand der Gesamtmenschheit bezieht. Messias (hebr. Maschiach) bedeutet der Gesalbte (daher Christus) und war ursprünglich die Bezeichnung für den israelitischen König schlechthin (I. Sam. 2,10,35; 12, 3, 5; 26, 9, 11,16, 23; II. Chron. 6,42 ; Ps. 18, 51 u. a. a. 0.); aber auch der Hohepriester heißt so (Lev. 4, 3, 5, 16; 6, 5). Deutero-Jesaja nennt Kyros, Cyrus) Gottes Gesalbten (Jes. 45, 1), und in Psalm 105, 15 treten Gottes Gesalbte in Parallele zu seinen Propheten, als unverletzlich unter dem besonderen Schutze Gottes stehend.

An allen diesen Stellen (und jedenfalls auch in Ps. 28, 8; 84, 10 erscheint M. noch als Gattungsname, sei es für den weltlichen oder für den priesterlichen von Gott eingesetzten Herrscher des Volkes oder, wie im Falle des Cyrus, als Auszeichnung für einen heidnischen König, der als Gottes Werkzeug das Volk erretten soll. Neben dieser M.-Vorstellung lief aber bereits seit altprophetischer Zeit eine andere, die den eigentlichen Gehalt einer tiefen religiösen Hoffnung bildet. Für diese ist der M. eine einmalige ganz bestimmte Gestalt, die Erscheinung eines Idealkönigs aus Davids Stamm. Romantische Rückschau auf den größten nationalen Führer, der Israel geeint, zur Großmacht erhoben und sieghaft nach außen, milde und gerecht im Innern regiert hatte, verband sich mit einem sehnsüchtigen Glauben, dass eine solche Zeit der nationalen Größe dereinst alles Elend fremdherrlicher Bedrückung, allen Makel der Sünde ablösen würde. Und in dem Grade, wie solche religiös-nationalen Hoffnungen sich der der biblischen Religion von Haus aus im Blute liegenden universalistischen Weite einschmolzen, wurde der Glaube an den M. der Ausdruck der auf das Menschheitsganze gekehrten Frömmigkeit. Von den Propheten ab bildet er so durch alle Zeiten der israelitisch-jüdischen Geschichte hindurch eines der bedeutsamsten Stücke der Glaubensüberzeugung, Maimonides hat ihn (als 12.) in seine 13 Glaubensartikel aufgenommen; die größten Erschütterungen, die das Gesamtjudentum überhaupt erlebte, nahmen von hier ihren Ausgang (s. messianische Bewegungen). Das Christentum ist im Wesentlichen auf ihm begründet worden. Und als das emanzipierte Judentum im Liberalismus den alten Rabbinismus umzugestalten trachtete, da wandelte sich zwar (vgl. unten) die überlieferte Form des messian. Glaubens; man suchte aber aus seinem „Wesen" eines der wichtigsten Fundamente der neuen Lehre zu schaffen. Jedenfalls hat Hillel mit seiner Deutung der Verheißung des M. auf eine bereits erschienene Persönlichkeit, nämlich auf den judäischen König Hiskia (b. Sanh. 98b) nicht Schule gemacht.

Im Einzelnen hat der Gang durch die Geschichte des messian. Glaubens auf den Anteil zu achten, den in seinem Ganzen das überwiegend partikular jüd. oder allmenschheitliche Element ausmacht, ferner auf den Charakter der Gestalt selber, die bisweilen ihre ursprüngliche menschlich-irdische Qualität gegen eine übersinnlich-kosmische eintauscht; endlich auf das „Reich" jeme hamaschiach „Tage des M.", das er bringen soll. Das Ideal des Jesaja (9,1-6; 11,1-10; 32,1-5) malt einen König, der in Weisheit, Kraft und Gottesfurcht sein Volk regieren wird, unter dessen Herrschaft kein Krieg mehr die Völker zerfleischt, alles Kriegsgerät darum zerstört und in kulturbringendes Werkzeug umgeschmiedet werden soll. Ja, die reißenden Tiere, Löwe, Wolf und Bär wandeln ihre Natur, und der Stand paradiesischer Unschuld und Gutartigkeit kehrt auf dieser Erde wieder ein, auf der niemand mehr verderbt handeln wird; denn der weisheitsvollen Gerechtigkeit des messianischen Königs beugen sich alle Lande. Den gleichen Gedanken führt Jesaja 2, 1-4 (Micha 4, 1-4) aus, wo freilich das schiedsrichterliche alle Nationen zu wahrer Harmonie leitende Amt des M. auf Gott selbst übertragen ist. Dagegen beruht die von der christlichen Kirche nach Mat. 1, 23 beliebte Deutung des „Immanuel" (Jes. 7, 14) auf den M. auf Irrtum. Einen geringeren Raum nehmen diese Verheißungen von dem „Spross Davids" bei Jeremia (23, 5f.; 33, 15f.) und bei Ezechiel (17, 23; 34, 23ff.; 37, 24ff.) ein, um in der nachexilischen Prophetie des Haggaj (2, 23) und Secharja (3, 8; 6, 12) zu dem recht begrenzten Glauben zusammenzuschrumpfen, dass Serubbabel, dieses Reis aus Davids Stamm, den Tempel wieder aufbauen werde.

Der volle messianische Enthusiasmus aber bricht in den Weissagungen des Deutero-Jesaja hervor, hier vor allem auch in klarster Hinkehr zur Menschheit umspannenden Aufgabe der Erlösung. Zwar ist die Frage nicht gelöst, ob der Gottesknecht (Ewed jahwe, 42, 1-6; 49, 1-6; 50, 4-9; 52, 13-53, 12) eine individuelle Persönlichkeit oder das ideale Israel ist, in jedem Falle aber ist er der Träger und Mittelpunkt des zu verwirklichenden Gottesreiches, das, alle Menschheit umfassend, in der allgemeinen Anerkennung und Anbetung des einzigen Gottes das höchste dem Erdenleben gesetzte Ziel erfüllt. 

Im Ausgang des biblischen Schrifttums wie in einem erheblichen Teil der apokryphischen und pseudoepigraphischen Literatur wird der M. — wie auch fast gänzlich in der Mischna — als klar und scharf umrissene persönliche Zentralgestalt mit Stillschweigen übergangen. Wie stark aber auch hier, gleichsam unterirdisch, seine Wirksamkeit gewesen sein muss, das lehrt die Rolle, die er doch wiederum in gewissen Schriften spielt: Henoch 37-71; Test. Juda 24; Levi 18; Ps. Sal. 17 f.; IV. Esra 11 ff.; Bar. Ap. 29 f., 36 ff., 53 u. a. a. 0. Sib. III 49f., V 108ff., 414ff.; auch bei Philo, de praemiis et poenis § 16. Der Umfang seiner heilbringenden Mission wird — wie sich versteht — überall durch den mehr nationalen oder universalen Charakter dieser Bücher bestimmt. Ebenso schwankt gerade hier besonders stark die Auffassung zwischen einer rein irdischen und einer transzendentalen Natur. Als „Menschensohn" ist er in Henochs Bilderreden ein präexistentes himmlisches Wesen, das vor der Sonne und dem Tierkreise schon erschaffen war, darum „am Ende der Tage" nicht erst geboren wird, sondern in sichtbarer Erscheinung sich den Menschen offenbart. Demgemäß wird hier oft auch seine Wirksamkeit auf gänzlich gewandeltem irdischen Schauplatz beschrieben. Dass er Israel zu allererst von allen Bedrückern erlöst, ist klar; und indem das ausharrende Israel mit der Gemeinde der Gerechten einsgesetzt wird, ist er so der verheißene König des Friedens und der Gerechtigkeit. Denn selbst in dieser nationalen Begrenzung ist er mehr als nur Bringer politischen Glanzes, vielmehr als der gottgesandte König eines sittlich und religiös umgewandelten Volkes der Künder ganz neuer Menschenart. Darum bedeutet es nur einen Schritt, dass seine Tätigkeit mit dem Weltgericht verknüpft wird. Das mag sich supranatural auf Engel und Geister ausdehnen. Der endgültige Zustand der Welt, den sein Kommen besagt, schließt aber auch positiv die gerechte Neuordnung aller irdischen Verhältnisse ein. Und so wird der messianische Heilbringer (Hen. 48, 4) das Licht der Völker und die Hoffnung der Herzbetrübten. Dass er bei all dem Gott untergeordnet bleibt, wenn auch als sündlos hingestellt und widerstrahlend den Lichtglanz der göttlichen Herrlichkeit, — das ist innerhalb der jüdischen Theologie selbstverständlich.

Wesentliche neue Züge hat zu diesem Bilde des Messias die talmudische Entwicklung nicht hinzugefügt. Wohl aber schmückte die Vorstellung des Volkes seine Gestalt, die Art seines Einzuges in Jerusalem — auf einem Esel reitend — in manchem aus. Bedeutsamer ist, dass zu dem M. ben David als sein Vorläufer ein M. ben Joseph tritt (R. Dossa in Suk. 52a). Er sammelt die zerstreuten Kinder Israel und richtet in dem von Feinden gereinigten Jerusalem den alten Tempeldienst wieder ein. Zum letzten entscheidenden Kampf rücken gegen die Stadt die widergöttlichen Mächte (Armilus oder Gog und Magog) an, denen Israel erliegt; M. ben Joseph wird erschlagen, und sein Körper liegt unbeerdigt in Jerusalems Straßen. Eine andere Überlieferung lässt ihn zum Himmel entrückt werden und dort bei den seligen Patriarchen weilen, bis M. ben David erscheint und den Endsieg bringt. Auch eines M.' der Zehn Stämme geschieht Erwähnung.

So vage und vielspältig der Inhalt des messianischen Glaubens ist, was sich noch durch seine Verbindung mit der Auferstehungsidee und anderen eschatologischen Gedanken steigert, so ist er doch in seinem Kern eines der wichtigsten und folgenreichsten Lehrstücke der jüdischen Religion geblieben. Als ein Eckpfeiler des jüdischen Glaubens ist die Bitte um das baldige Erscheinen des M. in das tägliche Gebet aufgenommen worden. Das Ineinander des nationalen und universalen Elementes im Judentum zeigt sich nirgends deutlicher als in ihm. Das tritt aber nicht nur zur Zeit der ursprünglichen Konzeption und dann wieder seit einem Jahrhundert im liberalen Gegensatz gegen den Rabbinismus hervor, sondern offenbart sich zu jeder Zeit. Als interessantestes Beispiel dafür, wie der Messianismus innerhalb des strengsten Rabbinismus den Weg in die menschheitliche Weite offenhält, sei Juda halevi erwähnt. Dieser dezidiertest nationale Denker, der keine Vernunftreligion neben der ausschließlich dem jüdischen Volke geoffenbarten göttlichen Wahrheit anerkennt, dem jede Bemühung um Gott außerhalb des jüdischen Volkes als unheilbarer Irrtum erscheint, sieht im Kommen des M. allein die Möglichkeit und auch die Gewähr dereinstiger allumfassender Gottesherrschaft. Und das bleibt immer die Hauptrichtung dieser Idee.

Der Kampf zwischen Reform und Traditionalismus betrifft darum auch viel weniger diese grundsätzlich von allen festgehaltene Linie als das Maß von Besonderheit, von „Partikularismus", das in der Messias Idee gesucht wird. Die Ausmerzung eines persönlichen M., die Verwandlung der konkreten handgreiflichen Gestalt in eine abstrakte Idee, die dann ganz allgemein den Glauben an den sittlichen Fortschritt der Menschheit, an den Sieg universaler Gerechtigkeit und Brüderlichkeit symbolisiert, die Abkehr von der im jüdischen Volke tief eingewurzelten Glaubensmeinung von der nationalen Wiederherstellung im heiligen Lande bedeutet allerdings eine völlige Umbiegung der alten Lehre. Sofern diese Anschauungen sich in liturgischen Neuerungen niedergeschlagen haben, — man hat im Gebetbuch die auf den persönlichen M.-König, den Davids Sohn, bezüglichen Stellen gestrichen —, steht die Reform nicht nur im Gegensatz gegen den Nationalgedanken im Judentum, sondern ebenso gegen die überlieferungstreue Richtung, die aus rein religiösen Gründen am persönlichen M. und der damit verknüpften Aufrichtung des Volkes festhält. Wie wenig hier bloße Differenzen über den nationalen oder universalen Charakter des Judentums vorliegen, wie stark vielmehr die grundsätzlichen religiösen Verschiedenheiten sind, ist leicht daraus zu erkennen, dass die gottesdienstliche Reform sich nicht bloß von der nationalen Aufgabe des M. abwandte, sondern vor allem von der mit ihrer Erfüllung eng verknüpften Erneuerung des alten Tempeldienstes, die für das überlieferungstreue Judentum Zielfrommer Sehnsucht bildet. Aber auch aus dieser Hoffnung der Überlieferungstreuen wie sehr diese auch heute im Kampf um die Selbstbehauptung des Judentums den gottgewollten Sondercharakter dieses Volkes betonen, ist niemals die Richtung auf das menschheitumspannende Amt des M. ausgeschaltet. Seine Bedeutung bleibt so der sittlichen Arbeit und der sittlichen Zukunft des Menschengeschlechtes überhaupt innig verbunden.

Der Liberalismus hat dieses Moment zum ausschließlichen Gehalt des M.-Glaubens gemacht. Das ihm eigene Bestreben, im Judentum die Seiten zu unterstreichen, die auf weltzugekehrten Optimismus, freudige Arbeit an der Verbesserung der Welt, praktische Diesseitsgesinnung, Friedensbund der Völker gehen, wurzeln wesentlich in dieser Auffassung der Idee. Und so ist diese namentlich in den ersten Generationen nach Beginn der Emanzipation in Verwehung mit den nachwirkenden Stimmungen der europäischen Aufklärung Quelle eines spezifisch-jüdischen, ethischen, politischen und sozialen Optimismus geworden, der — nicht immer sehr tief und nachdenksam, aber stets hell und diesseitsfreudig — ein eigentümliches Pathos der emanzipierten und den Weg der Assimilation beschreitenden Juden gestaltet hat. Der M.-Gedanke hat so auch in der liberalisierten Judenheit eine Popularität erlangt, die der in seiner Geschichte vor der modernen Abbiegung ins Abstrakte kaum etwas nachgibt. In Hermann Cohen, der den begrifflichen Gehalt des Judentums mit logischer Schärfe aufzuzeigen sucht, wird er in das System der Ethik unmittelbar eingebaut. Die M.-Idee bedeutet hier die Verwirklichung der dem Menschen oder vielmehr der Menschheit auferlegten sittlichen Forderung. Das bringt in einer Formulierung, deren philosophische Abstraktheit sich unendlich entfernt von den farbigen Bildern der alten Apokalypsen, doch auch wieder den Urgedanken zu begrifflich geklärter Offenbarung.


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