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Forschungsstelle für jüdisches Recht - Marcus Cohn

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Israel - Israelisches und jüdisches Recht

Israelisches Recht

Die Halacha als lebendes Recht in Israel

von Lorry Schirer

Peter Lang, Europäischer Verlag der Wissenschaften


Aus diesem Buch wird hier das erste Kapitel präsentiert:

Zu den Fußnoten hier klicken.


Kapitel 1

1. Die Entstehung eines Rechtssystems

Mit der Gründung des Staates Israel schloss sich ein Kreis einzigartiger historischer Ereignisse.  Seit der Zerstörung Israels 75 n. Chr. durch den späteren römischen Imperator Titus waren die Juden zwar in viele Länder zerstreut worden, hatten aber ihr Bewusstsein einer gemeinsamen Identität behalten.  Die ihnen eigenen, unverwechselbaren Wesenszüge waren auch den Nationen bewusst, unter denen sie lebten(3). Daher lebten die jüdischen Bevölkerungsgruppen jahrtausendelang nach ihren eigenen Gesetzen und Bräuchen: ein Volk ohne Land, das dennoch vom gemeinsamen Besitz der Bibel (des alten Testaments) zusammengehalten wurde.  Aus religiös-soziologischer Sicht gab es zwei Faktoren, die die Juden als Volk bewahrten: das biblische Gesetz(4) und das biblische Versprechen des Landes(5).

Die biblischen Gebote leiteten das Verhalten nicht nur der gläubigen, sondern auch der säkularen und liberalen Juden in der Diaspora gegenüber ihrem Gott und ihrem Mitmenschen(6).  Dabei waren zumindest die biblischen zehn Gebote allen Juden bekannt, wenn auch nicht immer religiös-rechtlich verbindlich.  Das große Gebäude des Talmuds und der Responsa (Fragen und Antworten) der rabbinischen Gelehrten, das vom Altertum bis zur heutigen Zeit ständig erweitert wurde, interpretiert das biblische Recht und verfeinert und vertieft das Netzwerk der bindenden Normen.

Aus dem biblischen Versprechen folgte der Anspruch auf das Land Israel kraft göttlichen Willens.  Während der fast zweitausend Jahre der Diaspora hat das jüdische Volk niemals aufgehört, auf die Rückkehr in das Gelobte Land zu hoffen und dafür zu beten(7).

Das Versprechen der Rückkehr in das Gelobte Land und das biblische Recht prägten also das Leben aller Juden in der Diaspora.

Die Sehnsucht nach der Rückkehr fand schließlich ihren Ausdruck im Zionismus, einer Bewegung, die auf der Idee eines Nationalstaates basiert.  Diese Bewegung, die im 19. und 20.  Jahrhundert die Selbstbestimmung der Juden und schließlich die Unabhängigkeit in Palästina - dem biblischen Land Israel - forderte, löste eine massive jüdische Einwanderung nach Palästina aus und führte zur Schaffung einer sozialen, wirtschaftlichen und kulturellen Infrastruktur, die in der Lage war, die Entstehung einer politischen Gemeinschaft, die zum neuen Mittelpunkt jüdischer Identität in der modernen Welt wurde, zu unterstützen.

In Palästina fanden die ersten Einwanderer ein Land, das hauptsächlich von moslemischen Arabern, aber auch von anderen, etwas kleineren Religionsgemeinschaften bewohnt war, und von einer osmanischen und danach von einer englischen Mandatsregierung verwaltet wurde.

Die Gründungsväter des modernen Israel, die zum großen Teil säkulare und liberale europäische Intellektuelle und mit den jüdischen traditionellen Gebräuchen und Gesetzen nur am Rande vertraut waren, stellten sich eine unabhängige Demokratie nach dem Vorbild der damals bestehenden Demokratien vor.  Es stimmt zwar, dass der jüdische Staat seinen Territorialanspruch auf das biblische Versprechen gründete und sich nicht vollkommen vom traditionellen jüdischen Recht lösen sollte, aber dennoch war das zugrunde liegende politische Konzept das eines weltlichen Staates, einer von Menschen für Menschen geschaffenen Rechtsordnung.  Selbstverständlich ist schon an dieser Stelle die Frage berechtigt, ob nicht bereits durch die Idee der Gründung eines jüdischen Staates religiöse Maßstäbe vor und während der Realisierungsphasen dieses Traumes im Vordergrund standen.  Diese Frage verweist auf den Kern unseres Problems und wird im Laufe dieser Arbeit ausführlich behandelt.

Es waren aber zunächst nicht-ideologische Faktoren, die die Grundlage des Rechtssystems des Staates Israel bildeten.  Die Ereignisse und Gefahren, die den im Entstehen begriffenen Staat Israel begleiteten, ließen ihm keine andere Wahl, als die von der scheidenden britischen Mandatsregierung hinterlassene Justizorganisation und das damit verbundene Rechtssystem, das selbst von dem in Palästina früher praktizierten osmanischen Rechtssystem beeinflusst war, vorerst zu übernehmen.  Die Anwendung des übernommenen englischen Common Law-Systems und seiner Tradition hat bereits zur Zeit der Übernahme eine Reihe von Problemen aufgeworfen, die mit der eigenen Identität eines jüdischen Staates nicht im Einklang standen.

Die vielfarbige und vielschichtige Landschaft positiven Rechts, die der Staat Israel bei seiner Gründung erbte und die für einen großen Teil der jüdischen Bevölkerung fremd war, sollte sich in den wenigen Jahrzehnten seines Bestehens erheblich verändern.  Große Bereiche, die von einem verwirrenden Stückwerk aus verschiedenen Systemen beherrscht waren, sind durch die israelische Gesetzgebung geregelt worden.  Die Judikative hat Ungewissheiten überwunden und Prinzipien entwickelt, die das Recht fortentwickeln und sich zum Teil auf eine eigene, neu entwickelte jüdische Identität stützt.

Diese Entwicklung, die unstrittig geboten war, führt uns bei der Formulierung unserer Aufgabe einen Schritt weiter: Es muss darum gehen, welche Prinzipien und Wertvorstellungen die israelische Legislative und Judikative bei ihrer Arbeit geleitet haben.  Wie wir später feststellen werden, definiert sich Israel als eine jüdisch-demokratischer Staat.  Was verbirgt sich aber hinter dieser Definition, die zunächst aus der Unabhängigkeitserklärung des Staates im Jahre 1948 hergeleitet und durch zahlreiche israelische Gesetze bestätigt wird?

Wir werden feststellen, dass sich im Hinblick auf die Reihenfolge des Identitätsbegriffs jüdisch-demokratisch oder demokratisch-jüdisch bereits in den Vorstellungen der Gründungsväter Israels Diskrepanzen finden, dass sich diese Diskrepanzen aber mit der Entwicklung des seit der Gründung des Staates eingeführten Rechtssystem des Staates Israels noch verstärkt haben.  Die Gründe für die Diskrepanz zwischen den ideologischen Rechtsvorstellungen der Gründungsväter Israels und den Grundzügen des heutigen israelischen Rechtssystems liegen weniger in der bislang unvollständigen Gesetzgebung Israels und der relativ kurzen Zeit, die zur Entwicklung einer ständigen Rechtsprechung nicht ausreichte, als vielmehr in den historischen und soziologischen Umständen, in denen der Staat und sein Recht entstanden sind.  Die Wiedergeburt einer souveränen jüdischen Staats- und Regierungsform war von den verschiedensten Erwartungen begleitet.  Diese reichten von einem kulturellen und spirituellen Mittelpunkt aller Juden bis zu einer Zuflucht vor Pogromen und vor der Aberkennung aller bürgerlichen Ehrenrechte, von einem modernen Nationalstaat, der sich durch soziale Gerechtigkeit und Freiheit auszeichnet, bis zu einer Versammlung, die sich auf das Gesetz Gottes gründet, wie es von den Propheten in der Bibel gefordert wird.  Die Probleme des Kampfes auf Leben und Tod, mit denen Israel so reich beschenkt wurde, und die Vielfalt der Kulturen, die sich in Israel zwar dulden, aber verschiedene Moral- und Gerechtigkeitsvorstellungen haben, erschwerten den Aufbau einer auf gemeinsamen Grundkonzepten beruhenden Rechtsordnung.

In seiner Arbeit über die Zukunft des Judenstaates hat Theodor Herz1(8), einer der Gründungsväter der zionistischen Bewegung, sehr treffend antizipiert, was später geschehen ist:

  • "Für eine Übergangsperiode lässt sich möglicherweise das Prinzip akzeptieren, dass
    von den aus verschiedenen Ländern eingewanderten Juden ein jeder nach den Gesetzen seines Ursprungslandes gerichtet wird.  Es sollte jedoch sehr bald eine einheitliche Rechtsprechung angestrebt werden.  Die Gesetze sollten modern sein.  Und auch hier sollte versucht werden, die besten zu benutzen."
    (9)

Die Kontinuität während der von Herzl genannten Übergangsperiode war
nicht mit dem Personen-, sondern mit dem Territorialprinzip verknüpft.  Die
Schaffung israelischer Gesetze wurde zwar sehr bald in Angriff genommen, die er nicht aufgegeben, und sie besteht in einem tiefe Idee der Kontinuität wurde ab
ren Sinne fort.  Die von Israel gesuchte Kontinuität liegt nicht in den Rechtsordnungen der Mächte, die - gemessen an der tausendjährigen jüdischen Geschichte - "zufällig" das ehemalige Palästina in den letzten Jahrhunderten regierten.  Israel sucht die Kontinuität im Judentum des Exils(10).  Da das jüdische Volk kein Territorium und keinen Staat besaß, hat es seine Kraft zu überleben aus der Kontinuität als Religionsgemeinschaft bezogen, bestärkt durch die Kontinuität des biblischen Gesetzes.  Diese soziologische Gegebenheit, die die Geschichte des Volkes Israel jahrtausendelang in der Diaspora prägte, wurde von keiner Person, die bei der Gründung des Staates am Werk war, bestritten.  Der Konsens lag bereits in der Idee, dass ein jüdischer Staat auf dem Gebiet des biblischen Israel gegründet werden muss.  Diese Feststellung fand allerdings zu einer Zeit statt, in dem die Identität dieses Staates noch unklar war.  Man wollte zwar einen jüdischen Staat gründen, was aber das jüdische Element bei dieser Gründung aber tatsächlich bedeuten sollte, darüber war man sich nicht einig.  Eines war aber klar, das jüdische Recht als der normative Teil der jüdischen Religion sollte hier eine Rolle spielen.  Welche Rolle aber?  Das im Altertum unter den Bedingungen eines theokratischen Agrarstaates entstandene jüdische Recht war auf die Probleme eines demokratischen Industriestaates völlig unvorbereitet.  Gerade diese letzte Metamorphose stellte und stellt heute noch eine schwere Prüfung für das traditionelle Recht dar.

Mit der Gründung eines neuen jüdischen Staates am Orte des biblischen Königreiches und mit dem Wiederaufleben des Hebräischen als Umgangssprache erscheint die Debatte über das traditionelle Gesetz als Versuch der Nation, ein Selbstbewusstsein zu finden.  Auf seinem eklektischen Weg vorwärts - ganz in Übereinstimmung mit der Vision von Theodor Herzel - neigt der Gesetzgeber zwar dazu, dem Bereich der religiösen Gerichtsbarkeit und damit der Anwendung des jüdischen Rechts Rechnung zu tragen.  Die gerichtliche Praxis dagegen scheint aber der Assimilation jüdischer Rechtsvorstellungen nicht besonders offen gegenüberzustehen.  Diese unharmonische Vorgehensweise der Legislative einerseits, die von den verschiedenen politischen und parlamentarischen Gegebenheiten ständig beeinflusst ist, und der Judikative andererseits, die allein an die von der Knesset (dem israelischen Parlament) erlassenen Gesetze gebunden ist, schafft zahlreiche, zum Teil widersprüchliche Interpretationen des religiösen Rechts und seines Anwendungsgebiets, das seinerseits ein Spektrum von liberalen bis zu streng-orthodoxen religiösen Glaubensrichtungen und Moralvorstellungen bietet.  Daher bilden gerade die Fragen nach der Interpretation und nach dem Anwendungsbereich des jüdischen Rechtes im israelischen Rechtssystem den Kern des Konfliktes und nicht etwa die Frage, ob man überhaupt auf das jüdische Recht zurückgreifen kann und soll(11).


2. Der historische Hintergrundl

Was aber erhofften sich die Juden durch die Gründung eines unabhängigen jüdischen Staates?  Ein kurzer Überblick über die ideologischen Grundgedanken, die zur Entstehung des Staates geführt haben, ist für das Verständnis der Spannung zwischen Staat und Religion im allgemeinen und für unser Problem im besonderen von großer Bedeutung.

Wie bereits oben erwähnt wurde, fand die Sehnsucht nach der Rückkehr ins Gelobte Land ihren Ausdruck im Zionismus.  Als organisierte politische Bewegung formierte sich der Zionismus 1897 auf dem ersten Zionistischen Weltkongress in Basel mit der Gründung der Zionistischen Weltorganisation.  Er wurde von Theodor Herzel geleitet, dessen einflussreiches Buch Der Judenstaat (13) das Hervortreten der Bewegung als politische Kraft angekündigt hatte.

Die Wurzeln des Zionismus sind ein komplexes Amalgam aus den traditionellen historischen und religiösen Bindungen des jüdischen Volkes an das Land Israel und dem Einfluss der modernen Ideen von Selbstbestimmung und Nationalismus auf eine säkularisierte jüdische Gemeinschaft nach der Emanzipation der Juden in Europa in der zweiten Hälfte des 19.  Jahrhunderts.

Einerseits blieb die Bindung an das Land Israel und an Jerusalem - also an Zion(14) - immer ein zentrales Element traditioneller jüdischer religiöser Überzeugungen in der Diaspora(15).  Der jüdische Glaube an die Errettung aus dem Exil war immer mit einer Rückkehr in das irdische Jerusalem verbunden und enthielt damit immer auch ein diesseitiges Element.  Das religiöse Denken des orthodoxen Judaismus verband diese messianische Rückkehr aber stets mit der im Grunde passiven Erwartung, dass diese Rückkehr nicht durch aktives menschliches Handeln, sondern durch das zukünftige Eingreifen des göttlichen Willens in das Schicksal der Welt und des jüdischen Volkes erreicht werden solle.  Erst mit dem Auftauchen der neuen Ideen von Freiheit und Selbstbestimmung begannen moderne, säkularisierte jüdische Akademiker den theoretischen Kontext zu entwickeln, in dem diese Ideen mit der zeitgenössischen Suche der Juden nach Identität im liberalen Zeitalter verknüpft werden konnten.

Der Zionismus war aber auch eine Reaktion auf das Auftauchen eines rassistischen Antisemitismus am Ende des 19. und Anfang des 20.  Jahrhunderts in Europa und erwuchs ebenso sehr aus den Fundamenten des Liberalismus und Nationalismus im 19.  Jahrhundert wie auch aus der Verfolgung der Juden in Europa, die zum Teil mit diesen Gedanken verbunden waren.

Bis zur Judenemanzipation im Gefolge der Französischen Revolution wurde die jüdische Identität nahezu ausschließlich in religiösen Begriffen definiert; die Juden sahen sich selbst in erster Linie als religiöse Gemeinschaft, die, unter den wechselnden Bedingungen von Toleranz und Verfolgung, innerhalb der Mehrheitskultur der europäischen christlichen Bevölkerung lebte - und so wurden sie auch von ihren nichtjüdischen Nachbarn gesehen.  Mit dem Auftauchen des modernen Nationalstaats und der weiten Verbreitung der Ideen der Aufklärung und der Französischen Revolution warf die graduelle Integration der Juden in eine immer stärker liberalisierte und säkularisierte europäische Gesellschaft auf grundsätzlich neue Weise die Frage nach Identität und Selbsteinschätzung auf.

Waren die Juden in Europa lediglich eine religiöse Gemeinschaft?  Waren bürgerliche Rechte und gleicher Zugang zur politischen Macht die einzigen Ziele, die die Juden anstreben sollten?  Wie sollten sich die Juden im Verhältnis zu den entstehenden nationalistischen Bewegungen in Deutschland, Polen und ganz Mittel- und Osteuropa selbst definieren?  Wie sollten sie auf die von Verfechtern dieser nationalen Bewegungen manchmal erhobenen Behauptungen reagieren, die Juden seien ein fremdes Element, das einer fremden Nationalität (und/oder Rasse) angehöre und in den neu entstehenden Nationalstaat letztlich nicht integriert werden könne?  Und schließlich, wie sollte das kulturelle jüdische Erbe, mit seinen historischen und religiösen Bestandteilen, innerhalb einer säkularisierten und liberalen europäischen Gesellschaft bewahrt werden - oder sollte es überhaupt bewahrt werden?

Es waren diese Fragen - sehr viel mehr als die Frage bloßen physischen Überlebens und die Reaktion auf die antisemitischen Ausbrüche -, die in den Diskussionen üdischer Denker und Literaten in Mittel- und Osteuropa seit der Mitte des 19.  Jahrhunderts aufzutauchen begannen und den Kern der jüdischen Aufklärung -"Haskala"- bildeten.  Mit der Öffnung des Zugangs zu allgemeinen Bildungseinrichtungen entwickelte sich erstmals eine Schicht jüdischer Intellektueller, die einerseits die jüdische Kultur kannten, andererseits aber auch mit den zeitgenössischen Ideen der europäischen Gelehrten und der politischen Welt vertraut waren.  Das Erscheinen zahlreicher Zeitschriften und Bücher in hebräischer Sprache, die sich mit modernen säkularen Themen beschäftigten, war ein neues Phänomen in den jüdischen Gemeinden im Deutschen und Russischen Reich dieser Zeit.

2.1 Die ersten Denker

Mosses Hess, der aus einer orthodoxen jüdischen Familie im Rheinland stammte, wurde von den Junghegelianern mitgerissen und schrieb mit seiner Heiligen Geschichte der Menschheit (16) das erste deutsche Buch, das eine sozialistische Umwandlung der modernen kapitalistischen Gesellschaft forderte.  Er nimmt unter den Vorläufern des Zionismus eine sozialistische Stellung ein.  Hess war sich zwar immer der jüdischen Komponente seines intellektuellen Erbes bewußt(17), er strebte aber die Lösung des jüdischen Problems innerhalb einer universellen sozialistischen Umwandlung der europäischen Gesellschaft an.  Mit dem Auftauchen nationalistischer Ideen Mitte des 19.  Jahrhunderts in Deutschland übernahm Hess allerdings die Vorstellung, man werde durch seine eigene Nationalität zum Weltbürger, und behauptete, die wahre sozialistische Lösung der jüdischen Frage bestehe darin, den Juden, wie jeder anderen Nation, zu erlauben, ihre Identität in ihrer historischen Heimat wieder zu finden.

"Mit der Befreiung der ewigen Stadt an dem Tiber beginnt auch jene ewige Stadt auf Moria, mit der Wiederherstellung Italiens auch die Auferstehung Judäas" (18).

Hess Streben nach einer sozialistischen jüdischen Nation in Palästina weist auch auf ein anderes Element hin, das zu einer zentralen Frage der zionistischen Ideologie werden sollte, nämlich auf den Gedanken, daß die problematische Stellung der Juden in Europa auch mit den historischen Bedingungen zusammenhing, die es ihnen nicht erlaubten, in der primären Produktion tätig zu sein, und damit die meisten von ihnen in Handels- und andere Mittelschichtpositionen drängten.  Solange die Juden eine so einseitige Sozialstruktur hatten, würden sie in allen Gesellschaften, die Fortschritt und industrielle Entwicklung durchmachten, ein soziales und nationales Problem aufwerfen.  Nur die Schaffung einer jüdischen Bauern- und Arbeiterschaft konnte den Juden eine "normale" Sozialstruktur geben, und dies verlangte nach einer territorialen Basis für ihre soziale Umwandlung.  Diese Basis, so argumentierte Hess, könne nur in der historischen Heimat des jüdischen Volkes gefunden werden.  Bei der Betrachtung des historischen Kontextes für die Wiedererrichtung einer jüdischen Nation in Palästina erklärte Hess, dies könne nur innerhalb einer breiteren Umwandlung des damaligen Osmanischen Reiches geschehen, wobei er die Entstehung unabhängiger arabischer Staaten in Syrien und Ägypten als Bestandteile dieser Umwandlung des Orients in ein Gebiet betrachtete, dessen politische Grundlage für Juden und Araber gleichermaßen die nationale Selbstbestimmung sein würde.

Während Hess' Ideen bei ihrer Veröffentlichung nur wenig Wirkung zeigten, erlangte die 1882 von Leo Pinsker, einem jüdischen russischen Arzt, in deutscher Sprache veröffentlichte Broschüre Auto-Emanzipation(19) sehr viel breitere Beachtung.  Unter dem Eindruck der in den Jahren 1881-82 in Rußland weitverbreiteten Pogrome argumentierte Pinsker gegen die damals in liberalen jüdischen Kreisen allgemein verbreitete Ansicht, die von gleichen Rechten und der Emanzipation der Juden die Lösung des jüdischen Problems in einem liberalisierten und aufgeklärten modernen russischen Reich erwartete.  Die Juden, so argumentierte er, müßten auf Selbstbefreiung und nicht auf Befreiung zielen: Emanzipation sei ein Status, der von anderen garantiert werde, wohingegen Selbstemanzipation von einem selbst erreicht werde.  Um wirklich frei zu sein, sollten die Juden freie Selbstbestimmung anstreben, die mit politischen Mitteln innerhalb eines von ihnen selbst kontrollierten Territoriums erlangt werden solle.  Nur so könnten die Juden in der modernen Welt der Nationen, wo die Selbstbestimmung der Gesamtheit zähle und nicht die bloße Emanzipation des einzelnen, wirklich gleichberechtigt werden.

Theodor Herzls(20) publizistische und organisatorische Leistung bestand darin, auf dieser Grundlage eine weltweite Organisation aufzubauen, die den Anspruch erhob, für den organisierten Teil des jüdischen Volkes zu sprechen, und die versuchte, in der internationalen Politik eine Rolle zu spielen.  Herzels utopischer Roman Altneuland(21) war noch einflußreicher als sein ideologisches Buch Der Judenstaat(22) , denn mit seiner Beschreibung einer jüdischen Nation, die auf den Prinzipien sozialer Gerechtigkeit, einem modernen industriellen Management und kooperativen Prinzipien beruhte, beflügelte er die Phantasie einer ganzen Generation junger Menschen unter den europäischen Juden.

2.2 Die verschiedenen Strömungen der zionistischen Bewegung

Innerhalb der zionistischen Bewegung sind verschiedene ideologische Strömungen um die verschiedenen führenden Denker entstanden.

Der politische Zionismus(23), der vor allem von Herzel und seinem engen Mitarbeiter Max Nordau repräsentiert wird, versuchte, die Gründung einer jüdischen Nation in Palästina durch Verhandlungen zu erreichen.  Bei diplomatischen Verhandlungen mit deutschen, französischen, osmanischen und englischen Diplomaten-Kreisen mußten die Vertreter der zionistischen Organisation die jeweiligen Gesprächspartner nicht nur davon überzeugen, daß ein solcher Staat eine tatsächliche Notwendigkeit für das jüdische Volk sei, sondern in gleichem Atemzug auch die Frage beantworten, wie sich ein solcher Staat, falls er überhaupt entstehen würde, auf der internationalen völkerrechtlichen Bühne verhalten würde. Die christliche und islamische Welt der damaligen Zeit wußte, welche biblischen Ansprüche ein solcher Staat geltend machen könnte.  Aus der Bibel konnte man sich bereits einen Überblick verschaffen, welche Rolle der Judenstaat in der Geschichte des Nahen und Mittleren Ostens gespielt hatte.

Man wußte, daß trotz der praktischen Argumente für die Entstehung eines Judenstaates die Religion eine massive Rolle in dieser Region spielen würde.  Das hatte man bereits aus der Geschichte gelernt.  Das Christentum, der Islam und schließlich die Mutter der monotheistischen Religionen -das Judentum- beanspruchten während der letzten 3 Jahrtausende aus religiösen Gründen jede für sich die Herrschaft über die heiligen Stätten Palästinas.  Wie sollte dieses mit Blut befleckte alte Problem überhaupt gelöst werden?

Die innere Stabilität eines solchen Staates und die damit verbundene Frage, welche Rechte und Pflichten den jeweiligen Bevölkerungsgruppen und Religionsgemeinschaften des Landes bei der Gründung eines solchen Staates zugesprochen werden, sollte bereits in dieser Phase geklärt werden.  Die Besorgnis der damaligen Großmächte vor der Entstehung eines religiös bestimmten Judenstaates sollte dadurch beseitigt werden.  Ein solcher Staat, der seinen Existenzanspruch auf die Gesetze der Bibel und somit auf ein religiöses Fundament stützt, hätte große Schwierigkeiten im damaligen regionalen aber auch internationalen politischen Gleichgewicht bereiten können.  In diesem Zusammenhang wurde schon damals die Frage aufgeworfen, ob die Juden den Territorialanspruch des biblischen "großen Israels" geltend machen würden(24).  Ein solcher Anspruch konnte nämlich die sehr komplizierte Aufteilung des damaligen Nahen und Mittleren Ostens zwischen den damaligen Großmächten zerstören.

Die Notwendigkeit, den unterschiedlichen Erwartungen Rechnung zu tragen, haben nicht nur zu verschiedenen, sondern manchmal auch zu hochkontroversen Vorschlägen und Ideen geführt, die den jeweiligen Gesprächspartner überzeugen und zufriedenstellen sollten.  Diese Vorschläge waren aber nicht das Ergebnis eines übereinstimmenden Programms der politischen Gruppe innerhalb der zionistischen Bewegung und konnten keineswegs als ein Gründungsmanifest des Staates interpretiert werden(25).  Der politische Zionismus zeigte aber, wie schwer und kompliziert die diplomatischen Bemühungen waren, den Traum zu verwirklichen.  Die diplomatischen Bemühungen am Ende des 19. und Anfang des 20.  Jahrhunderts zeigen unter anderem auch die religiösen Aspekte und Fragen, mit welchen die jüdische Öffentlichkeit schon bei dieser Vorentstehungsphase des Staates konfrontiert wurde.  Diese Fragen spielen bis heute eine bedeutsam Rolle für die Identität der heutigen jüdisch-israelischen Gesellschaft, verfügten allerdings schon zum damaligen Zeitpunkt über keine konsequente und deutliche Lösung.

Der kulturelle Zionismus behauptete, ein jüdischer Staat in Palästina könne erst gegründet werden, wenn eine kulturelle Revolution das jüdische Bewußtsein außerhalb Palästinas umwandelt und dadurch die Grundlagen für eine neue moderne jüdische Kultur in Palästina selbst legen würde.  Diese Schule legte großen Wert auf die Wiederbelebung der hebräischen Sprache, die Einrichtung von Schulen und anderen kulturellen Institutionen (die hebräische Universität, die jüdische Nationalbibliothek in Jerusalem USW.) (16)

Der pragmatistische Zionismus argumentierte, das Schicksal des Zionismus hänge letzten Endes davon ab, in welchem Maße die jüdische Besiedlung Palästinas sowohl das Land als auch das jüdische Volk verändere.  Er verlangte, sich auf die Errichtung neuer Siedlungsformen zu konzentrieren.  Diese Gedanken haben dann schließlich mit dem traditionellen politischen Aktivismus des politischen Zionismus zu einer der Hauptstützen der sozialistisch-zionistischen Ideologie geführt(27).

Der sozialistische oder Labor-Zionismus vertrat die Auffassung, daß eine radikale soziale Umwandlung des jüdischen Volkes die conditio sine qua non für die Schaffung eines jüdischen Gemeinwesens in Palästina sei.  Er behauptete, der mittelständische Charakter der jüdischen Gesellschaft in der Diaspora könne nur durch sozialistische oder kollektive Prinzipien überwunden werden, und wirkte mit der Einrichtung der Kibbuzim (Gemeinschaftssiedlungen) und der Moshavim (Kooperativen) als vorherrschender Siedlungsform auf öffentlichem GrundbeSitZ2(8).  Zu seinen zahlreichen Richtungen gehört auch der marxistische Zionismus, dessen bedeutendster Denker Dov B. Borochov war, der unter dem Einfluß des Austromarxismus versuchte, nationale Elemente in seine marxistische Vision einer proletarischen Revolution einzubinden(29).

Schließlich wäre in diesem Zusammenhang noch der revisionistische Zionismus zu erwähnen.  Er wurde in den zwanziger Jahren von Wladimir Jabotinski begründet, der sich in den dreißiger Jahren schließlich von der Zionistischen Weltorganisation lossagte(30).  Der revisionistische Zionismus erhielt seinen Namen durch seinen Anspruch, traditionelle, langfristig orientierte Ziele des LaborZionismus überprüfen zu wollen.  Er forderte z.B. die Errichtung eines jüdischen Staates im gesamten Gebiet des britischen Mandats für Palästina, einschließlich des Jordanlands, ohne Rücksicht auf die sich seit Jahrtausenden im Lande befindenden Bevölkerungsgruppen.  Dieser Gedanke war bereits zu diesem Zeitpunkt der Geschichte Israels ein Gegenpol für die Haltung des Labor-Zionismus, der glaubte daß nur durch Territorialkompromisse zwischen allen Bevölkerungsgruppen des Landes das Ziel des Zionismus zu erreichen sei.  Der Anspruch auf ein Groß-Israel wurde von Jabotinski und seinen Anhängern unmittelbar aus den biblischen Versen des 1. Buch Könige, Kapitel 5:1 abgeleitet(31).  Dies war zwar keine Besonderheit, da der Zionismus seine ganze Existenz der Bibel verdankte, allerdings gab diese explizit biblische Haltung dieser revisionistischen Gruppe innerhalb der zionistischen Bewegung einen einzigartigen "religiösen" Charakter.  Unmittelbar vor dem Zweiten Weltkrieg erlangte diese Gruppe in Osteuropa großen Einfluß und ihr unnachgiebiger teffitorialer Nationalismus verlieh seinem Ausläufer, der Likud-Partei, unter den Immigranten aus Ländern des Mittleren Ostens nach 1967 große Unterstützung, nicht zuletzt auch wegen ihrer antisozialistischen Haltung.

2.3 Der orthodox-religiöse Zionismus

Die bisherigen Ausführungen zeigen, daß es viele, zum Teil widersprüchliche Ansätze bei der Bildung eines gemeinsamen jüdischen Bewußtseins gab.  Die einzelnen Ideologien hatten aber keine großen orthodox-religiösen Ansätze ausgenommen vielleicht die bereits oben erwähnte revisionistische Gruppe.  Der orthodox-religiöse Zionismus war in der zionistischen Bewegung ursprünglich ein Randphänomen, da die meisten orthodoxen Juden den Zionismus anfänglich als blasphemischen Versuch betrachteten, durch menschliches Handeln zu schaffen, was dem göttlichen Willen überlassen bleiben soll.  In der Geschichte der zionistischen Bewegung tauchte jedoch schon früh eine kleine Gruppe orthodoxreligiöser Zionisten auf und die dialektischen Lehren von Rabbi Abrahain-Itzhak Kuk, der zur Zeit des britischen Mandates Oberrabbiner von Palästina war, versuchten, die säkularen Bestrebungen der Zionisten in die jüdische Religion zu integrieren.

Die Wiedergeburt Israels in dem Land, in dem der alte jüdische Staat zerstört wurde, war für diese streng-religiöse Gruppe nicht nur die Realisierung einer politischen Notwendigkeit, nämlich nicht nur ein Zufluchtsort vor Pogromen und Verfolgung zu schaffen, sondern für diesen Teil der jüdischen Orthodoxie bedeutete die Wiedergeburt auch die Erfüllung des göttlichen Willens.  Diese Ansicht fand während der letzten 49 Jahre seit der Gründung des Staates Israel mehr und mehr Zuspruch und Resonanz gerade in den streng-traditionellen und orthodox-religiösen Bevölkerungsgruppen, die zur Zeit der Staatsgründung gegen einen Aufbau des Judenstaates von Menschenhand waren.

Allerdings fühlte sich nur eine Minderheit derjenigen, die um die Jahrhundertwende in das alte Heimatland zurückkehrten, an die biblischen und traditionellen Gesetze gebunden.  Als die Tore der Ghettos geöffnet wurden und den Juden neue Horizonte offenstanden, hatte die traditionelle Auslegung der Tora und ihre Gesetze in den Augen vieler Juden seine absolute Gültigkeit verloren.
 

3. Staat und Religion

Die bisherigen Ausführungen sollten einen kurzen historischen Überblick über die Grundgedanken der ideologischen Ansätze liefern, die zur Zeit der Staatsgründung und somit bei der Entstehung des israelischen Rechtssystems vorhanden waren.  Welchen Beitrag diese ideologischen Ansätze bei der Formulierung der Identität des Staates im allgemeinen und des Rechtssystems im besonderen lieferten, kann zum Teil aus der Unabhängigkeitserklärung des Staates(32) entnommen, zum Teil an der Arbeit der Legislative und der Judikative seit der Staatsgründung beobachtet werden.  Wir sagten aber schon, daß es zunächst nicht-ideologische Faktoren waren, die die Grundlage des Rechtssystems Israels bildeten, da Israels Rechtssystem hauptsächlich auf die von der scheidenden britischen Mandatsregierung hinterlassene Justizorganisation aufgebaut wurde.  Da die Frage, ob das vorhandene und schließlich übernommene Rechtssystem des Mandates mit seinen zahlreichen, über Jahrhunderte gesammelten Gesetzen im Einklang mit den geschilderten ideologischen Ansätzen stand, einen Aspekt dieser Arbeit bildet, ist es unverzichtbar, die Haltung des übernommenen britischen Rechtssystems zu den im damaligen Palästina vertretenen Religionen näher zu
betrachten.

 

3. 1 Die Religionspolitik der britischen Mandatsregierung für Palästina(33)

Artikel 9 des britischen Mandatsmanifestes(34) gewährleistete die Respektierung des Personenstandes eines jeden Menschen und des Status einer jeden Religionsgemeinschaft, sowie die Wahrung ihrer religiösen Interessen.  Artikel 83 der Palestina Order in Counci1(35) bestimmte gleichfalls, daß jede gesetzlich anerkannte Religionsgemeinschaft in ihren inneren Angelegenheiten Autonomie genießt, vorbehaltlich der Bestimmungen der vom High Commissioner kundgemachten Verordnungen oder Erlasse.  Den muslimischen religiösen Gerichten wurde schon zur Zeit der Mandatsregierung die ausschließliche Gerichtsbarkeit in Angelegenheiten der Schaffung und der inneren Verwaltung eines Waqf(36) zuerkannt, welches zugunsten von Muslimen vor einem muslimischen religiösen Gericht errichtet wurde.  Ebenso wurde den jüdischen Rabbinatsgerichten und den Gerichten der christlichen Religionsgemeinschaften die ausschließliche Gerichtsbarkeit in allen Angelegenheiten verliehen, welche mit der Gründung und inneren Verwaltung einer vor einem Rabbinatsgericht nach jüdischem Recht bzw. vor dem Gericht einer christlichen Religionsgemeinschaft nach ihrem religiösen Recht errichteten Stiftung zusammenhängen.

Nach der Religious Communities (Organisation) Ordinance vom Jahre 1926(37), die noch heute in Kraft ist, kann die Regierung Verordnungen zur Regelung der Organisation und der Anerkennung einer Religionsgemeinschaft erlassen.  Diese Verordnungen müssen den besonderen Umständen und der Struktur der betreffenden Religionsgemeinschaft angepaßt sein und können die Bildung von Religions- und Kulturräten vorsehen, welche das Recht haben, bewegliche und unbewegliche Sachen zu erwerben und zu besitzen, Verträge zu schließen, vor Gericht zu klagen und verklagt zu werden und den Mitgliedern der Religionsgemeinschaft Steuern und Auflagen vorzuschreiben.  Die Erhebung erfolgt in der gleichen Weise wie die der städtischen Steuern.

Was bedeutet diese Religionspolitik für das Verhältnis zwischen Staat und Religion?  Im allgemeinen wird das Verhältnis zwischen Staat und Religion in zwei Hauptgruppen untergliedert.  Man kann zwischen Staaten unterscheiden, in welchen das System der Trennung der Religion vom Staat besteht, und solchen, in welchen die Sphären der Religion und des Staates miteinander verbunden sind und die Religion einen öffentlich-rechtlichen Faktor im Staate darstellte(38).

Die durch Israel übernommene Religionspolitik der englischen Mandatsregierung in Palästina, die selbst die frühere osmanische Religionspolitik fortsetzte, bewegte sich in den Bahnen der zweite Kategorie.  Die englische Mandatsregierung hatte zwar das Prinzip der Gleichberechtigung aller Einwohner von Palästina ohne Unterschied der Religion, der Rasse und des Geschlechtes anerkannt, der Personenstand der Einwohner bestimmte sich aber weitgehend nach der Zugehörigkeit zu einer Religionsgemeinschaft.  Die Britische Mandatsregierung sah in den religiösen Institutionen nicht bloß Gesellschaften oder private Vereine, sondern Körperschaften, denen eine besondere Rechtsstellung zukam und denen auf gewissen Gebieten, welche der Einflußsphäre der Mandatsregierung entzogen waren, besondere Kompetenzen und das Recht zur Ausübung der Gerichtsbarkeit vorbehalten waren.

Insofern gehörte die britische Mandatsregierung zu der Kategorie der Regierungsformen, in denen auf bestimmten Gebieten die religiösen Institutionen nach ihren religionsgesetzlichen Vorschriften staatliche Funktionen wahrnehmen dürfen, und deren Handlungen vom Staate anerkannt werden und ihn im gleichen Maße verpflichten, wie wenn sie von seinen eigenen Beamten und Organen nach seinen Gesetzen vorgenommen worden wären.  Die religiösen Institutionen hatten das Recht, ihren Mitgliedern Steuern und Abgaben vorzuschreiben, die den staatlichen Steuern und Abgaben oder solchen anderer öffentlich-rechtlicher Körperschaften gleichgestellt waren und in der gleichen Weise erhoben wurden.  Darüber hinaus gewährte die Mandatsregierung den religiösen Institutionen finanzielle Beihilfe, um ihnen die Erfüllung ihrer Aufgaben in vollem Umfange zu ermöglichen.

Das Besondere an diesem System ist die relative Gleichbehandlung aller Religionsgemeinschaften(39).  Die Gleichbehandlung aller Religionsgemeinschaften ist in der Gewährleistung der Glaubensfreiheit durch die Respektierung des Personenstandes eines jeden Menschen zu sehen.  Die Relativität der Gleichbehandlung in diesem System ergibt sich aus der unterschiedlichen Größe der jeweiligen Religionsgemeinschaft, ohne damit eine Identifizierung des Staates mit einer dieser Religionen zu erzwingen.  Es liegt nämlich auf der Hand, daß die wirtschaftliche Unterstützung und die politische Anerkennung, die eine große Religionsgemeinschaft genießt, andere Dimensionen hat als die Anerkennung und wirtschaftliche Unterstützung, die eine kleinere Religionsgruppe erhält.  Durch die aus diesem Grunde gerechtfertigte Ungleichbehandlung der verschiedenen Religionsgemeinschaften findet bereits eine unmittelbare politische Bewertung statt, was die Rolle und den Einfluß der jeweiligen Religion auf die gesamte Bevölkerung des Landes betrifft.  In dem Palästina der Mandatszeit war es deshalb selbstverständlich, daß die islamische Religionsgemeinschaft wegen ihrer Größe die einflußreichste religiöse Bevölkerungsgruppe des Landes war.  Dies führte aber nicht dazu, daß die englische Mandatsregierung sich islamische Grundwerte und Moralvorstellungen aneignete, noch bedeutet dies, daß das englische Mandat den Islam als Mandats- bzw.  Staatsreligion übernommen hat.

Daraus ergaben sich zwei wichtige Grundsätze, die Israel später zumindest formell übernommen hat.  Zunächst gab es in diesem System eine eindeutige Trennung zwischen Staat und Religion.  Darüberhinaus bestand aber auch eine Trennung zwischen den vom Staat (bzw. der Mandatsregierung) angeordneten hoheitlichen Aufgaben, die die jeweiligen Religionsgemeinschaften durch ihre Institutionen wahrnehmen durften und mußten, und der staatlichen Anerkennung der moralischen bzw. theologischen und weltanschaulichen Maßstäbe dieser Religionen trotz der hoheitlichen Aufgaben, die diese religiöse Institutionen übernehmen müßte.  Diese Religionspolitik wurde vom neugegründeten Staat Israel durch die Übernahme des gesamten Mandats-Rechtssystem mitübernommen.  Der einzige Unterschied ist heutzutage, daß statt der isiamischen die jüdische die einflußreichste Religionsgemeinschaft des Landes Israel geworden ist.

Selbstverständlich ist die Frage legitim, ob die jüdische Religionsgemeinschaft ihren jetzigen Einfluß in Israel allein der Übernahme des MandatsRechtssystem und ihrer eigenen Größe verdankt.  Wir wollen aber an dieser Stelle die Behandlung dieser Religionspolitik nicht vertiefen, sondern nur zwei wichtige Aspekte des Verhältnisses zwischen Staat und Religion im Recht der Mandatsregierung feststellen.  Erstens haben die verschiedenen Religionen innerhalb des durch Israel übernommenen Rechtssystems eine sehr wichtige Rolle bei der Wahrnehmung von hoheitlichen Aufgaben gespielt, und zweitens genoß eine Religionsgemeinschaft um so mehr politische Anerkennung und Einfluß in den staatlichen Organisationen und Institutionen, je größer sie war, ohne daß sich der Staat mit ihr unbedingt identifizieren oder sie sogar zur Staatsreligion ernennen mußte.

Ob diese übernommene Religionspolitik den Bedürfnissen des zionistischen Staates genau so gerecht wird, wie sie den politischen Bedürfnissen der Kolonialmacht England gerecht wurde, soll im Verlauf dieser Arbeit behandelt werden.
 

3.2 Die Unabhängigkeitserklärung als Maßstab der religiösen Identität des Staates.

Aus unseren bisherigen Ausführungen ist ersichtlich, daß die Beziehung zwischen Recht und Religion in Israel bei der Entstehung des Staates nicht eindeutig vorformuliert war.  Die heutige Religionspolitik des Staates Israel findet ihren Ursprung mehr in der Übernahme der britischen Mandats- als in einer gewollten und durchdachten Religionspolitik der jüdischen Gründungsväter Israels.  Andererseits erlaubt die Unabhängigkeitserklärung als Gründungsdokument des neugegründeten Staates Israel gewisse Rückschlüsse und ist daher bei der Behandlung der religiösen Identität des Staates in unserer Diskussion zu berücksichtigen(40).

Die Unabhängigkeitserklärung besagt, daß der Staat Israel als Heimat aller Juden auf der Welt dient und ihnen Schutz gewähren soll(41).  Israel ist insofern der einzige Staat auf der Welt, wo man kraft seiner Religion die Staatsbürgerschaft erhält, ohne andere Voraussetzungen erfüllen zu müssen(42).  Die Unabhängigkeitserklärung regelt zwar diese einzigartige (religiöse) Besonderheit des Staates, nicht aber das Gewicht, das die jüdische Religion als solche in diesem Staat spielen sollte.  Der Staat leitet zwar nach diesem Dokument seinen Territorialanspruch aus dem biblischen Versprechen des Landes ab(43), gleichzeitig sollte er aber auch eine pluralistische Demokratie darstellen.  Diese pluralistische Demokratie findet ihre Ausprägung unter anderem in der Gleichbehandlung aller Religionen, die sich in Israel befinden, und die Gewährung der Glaubensfreiheit für ihre Anhänger.  In der Unabhängigkeitserklärung hat der Staat Israel außerdem den Schutz der heiligen Stätten aller Bekenntnisse und Religionen versprochen.  Es liegt auf der Hand, daß ohne freien und sicheren Zugang zu diesen Stätten das Versprechen inhaltslos wäre.

Die Tatsache, daß in Israel, dem Land der heiligen Stätten aller monotheistischen Religionen, der Glaubens- und Gewissensfreiheit besonderes Gewicht zukommen soll, steht aber in einem nicht übersehbaren Widerspruch zu der Bevorzugung der jüdischen Religion.  Diese Bevorzugung kommt nicht zuletzt zum Ausdruck durch das oben genannte Rückkehr- und Staatsbürgerschaftsgesetz(44).  Diese Diskrepanzen bereiten der israelischen Judikative und Legislative große Interpretationsschwierigkeiten bei der Auslegung von verschiedenen Gesetzen mit religiösen Aspekten und bilden letztendlich den Kern des Identitätsproblems des Staates.  Zwar bestehen keine Meinungsverschiedenheiten über die Religionsfreiheit, die Freiheit des Kultes, des eigentlichen Gottesdienstes, solange die öffentliche Ordnung nicht in Frage steht(45).  Anders verhält es sich aber in denjenigen Bereichen, in denen religiöse Gebote den Anspruch erheben, das bürgerliche Leben zu bestimmend(46).

Zum Beispiel sind Zweifel erlaubt, ob die §§ 174a und 174b des israelischen Strafgesetzbuches, die unter bestimmten Umständen den Glaubenswechsel zur Straftat erklärt, sich mit der Religionsfreiheit verträgt - worüber man heutzutage wegen einer Mormonenmission in Jerusalem heftig debattiert.  Die Verlockung zum Übertritt zu einem anderen Glauben mittels Geld oder anderer materieller Vorteile ist mit Strafe bedroht.  Strafbar ist nach diesem Gesetz sowohl der Verführer wie auch der Verführte(47).

Wir werden uns mit dieser Frage und ähnlichen im Laufe der Arbeit erneut beschäftigen.  An dieser Stelle sollte nur das Problem bezüglich der religiösen Identität des Staates Israel skizziert werden, um die Verhältnis zwischen Staat und Religion in Israel zu zeigen.  Die Behandlung der jüdischen Religionsfrage durch die staatlichen Institutionen spielt selbstverständlich bei der Aufnahme des jüdischen Rechts in das israelische Rechtssystem eine Hauptrolle.  Die Unabhängigkeitserklärung des Staates Israel bietet bei der Behandlung dieser Frage jedoch keine Lösung, sondern nur einen Anfangspunkt.  Israel sollte nach diesem Dokument eine jüdische Demokratie werden.  Was man darunter verstehen kann, ist in dieser Phase unserer Diskussion noch unklar.
 

3.3 Die Organisationsformen des jüdischen Religionslebens in Israel(48)

Möchte man die Rolle einer Religion in einem Staat behandeln, muß man auch die staatlichen Aufgaben näher betrachten, die diese Religion erfüllt.  Diese Aufgaben können unstrittig erst dann effizient wahrgenommen und vollzogen werden, wenn die Religionsgemeinschaft als solche über bestimmte Organisationsformen verfügt, die die Vollziehung ihrer Aufgaben ermöglicht.  Wir werden an dieser Stelle die Organisationsformen der jüdischen Religionsgemeinschaft sowie ihre vom Staat teilweise angeordnete, teilweise nur anerkannte Aufgaben darstellen.

Die Organisationsformen des jüdisch-religiösen Lebens im Staate Israel(49) sind lediglich die letzten Überreste der großen und umfassenden Organisation der jüdischen Gemeinschaft in der britischen Mandatszeit, die den Namen Knesset Israel führte.  Diese Organisation verlor mit der Gründung des Staates ihre Existenzberechtigung und fand mit der Auflösung des Vaad-Leumi (Nationalrat) nach Antritt der ersten Knesset (des israelischen Parlaments) Anfang 1949 auch formell ihr Ende.  Um jedoch das Wesen der letzten Ausläufer der Knesset Israel zu verstehen, die ihren Fortbestand nur dem Umstand verdanken, daß die israelische Regierung es bisher nicht zuwege brachte, neue Organisationsformen an Stelle der alten vorzuschlagen, erscheint es unvermeidlich, die Struktur der "Knesset Israel" in ihren Grundzügen zu beschreiben, obwohl sie inzwischen zum Teil nicht mehr existiert.

Die Aufgaben der "Knesset-Israel", welche in den Jewish Community Regulations bestimmt wurde, waren: Förderung der Erziehung und Religion, Verbreitung der Tora, Beobachtung der religiösen Gebote und Gebräuche, sowie jeder andere Zweck, der der Allgemeinheit zum Nutzen gereicht(50).  Ihre Organe waren: Der Oberste Rabbinatsrat, Örtliche Rabbinatsämter, Versammlung der Gewählten Vertreter, religiöse Ortsvorstände und religiöse Ortsgemeinderäte(51).  Von den oben erwähnten Institutionen der "Knesset Israel" haben nach der Gründung des Staates Israel nur der Nationalrat und die religiösen Ortsvorstände aufgehört zu bestehen.

Die "Knesset Israel" beruhte zwar nicht auf Zwangsmitgliedschaft, aber sie umfaßte all jene im Lande ansässigen Juden, welche dem Nationalrat nicht mitgeteilt hatten, daß sie in dem von ihm geführten Verzeichnis der Juden gelöscht werden wollten.  Diese bildeten naturgemäß die überwiegende Mehrheit der jüdischen Bevölkerung im damaligen Palästina.
 

3.3.1 Dieöffentlich-rechtlichenjüdisch-religiösenVerwaltungsinstitutionen

Die gegenwärtige Aufgabe der religiösen Orts-(Gemeinde)räte, der sogenannten Kultusräte, ist lediglich die Befriedigung der öffentlichen religiösen Bedürfnisse der örtlichen Gemeinde.  Zu ihren Funktionen gehört die Aufsicht über die rituelle Schlachtung und alle damit verbundenen Angelegenheiten.  Ihre Zusammensetzung wurde ursprünglich durch eine Verordnung des Nationalrates und des Obersten Rabbinatsrates aus dem Jahre 1937 geregelt, die noch heute in Kraft ist.  Sie üben ihre Tätigkeit in zwei Kommissionen aus: der Kommission für Religionsangelegenheiten, der die Aufsicht über die rituelle Schlachtung obliegt, und der Verwaltungskommission, welche die Gehälter der Beamten des Rates festsetzt, die administrativen Beamten ernennt, für die Erhebung der Fleischgebühren sorgt und Metzgerlizenzen sowie Kaschrut(52) -Verkaufslizenzen erteilt.

Die finanzielle Grundlage(53) für die Befriedigung der öffentlichen religiösen Bedürfnisse der örtliche Gemeinden sieht vor, daß jeder Kultusrat einen Voranschlag des Aufwandes vorbereitet, der für die Erhaltung der jüdischen religiösen Dienste in seinem Gebiete notwendig ist.  Der Voranschlag wird dem politisch gewählten Gemeinderat des betreffenden Ortes und, falls es in dem betreffenden Ort keinen Gemeinderat gibt, dem Minister für Religionsangelegenheiten zur Genehmigung vorgelegt.  Die in dem genehmigten Voranschlag vorgesehenen Ausgaben werden zu einem Drittel vom Staat und zu zwei Dritteln von der betreffenden Gemeinde selbst getragen.  Der Minister für Religionsangelegenheiten und der Finanzminister können bei Vorliegen besonderer Umstände den Anteil der Regierung an dem Budget erhöhen(54).  Die Tatsache, daß der Minister für Religionsangelegenheiten seit der Gründung des Staates fast durchgehend einer jüdisch-orthodoxen Religionspartei angehörten(55) (ausgenommen die der Amtsperiode 1992-1996), und daß diese Parteien an allen Koalitionsregierungen seit der Gründung des Staates beteiligt waren, führte dazu, daß die öffentlichen Mittel, die für die Erfüllung der öffentlichen religiösen Bedürfnisse bestimmt waren, ständig gewachsen sind.  Mit der Erhöhung der Zuschüsse konnten die örtlichen Kultusgemeinden und ihre Anhänger nicht nur an politischer Macht gewinnen, sondern auch ihren Aufgabenkreis erweitern.  So haben die öffentlichen religiösen Bedürfnisse einen sozial-politischen Aspekt gewonnen.  Die orthodoxen Religionsgemeinschaften konnten religiöse Bildungsstätten errichten lassen, wie z. B. Kinderkrippen, Kindergärten und öffentliche religiöse Grundschulen, deren Ziel die traditionelle jüdische und orthodoxe Erziehung gemäß den Toragesetzen und Talmudmaßstäben ist.  Ob die Errichtung dieser Institutionen den religiösen Bedürfnissen der jüdischen Bevölkerung im allgemeinen entsprach, ist ungewiß.  Tatsache aber ist, daß nach Ansicht der jüdisch-orthodoxen Religionsgemeinschaft diese Bedürfnisse durch die staatlichen (säkularen) Systeme nicht genug berücksichtigt worden sind und sie deshalb durch Zuwendung der notwendigen öffentlichen Mitteln befriedigt werden müssen.
 

3.3.2 Diejüdisch-religiöse Judikative

An der Spitze des Obersten Rabbinatsrates, zu dessen Aufgaben die Aufsicht über die örtlichen Rabbinatsämter und über die Gemeindenrabbiner gehört, stehen zwei Oberrabbiner, ein aschkenasischer(56) und ein sefardischer(57).

Jedes Rabbinatsamt erfüllt die Funktionen eines Beith-Din(58) (Rabbinatsgericht erster Instanz in den vom Obersten Rabbinatsrat bestimmten Orten).  Seine Zuständigkeit umfaßt alle Angelegenheiten, welche das Staatsgesetz den jüdischen religiösen Gerichten zuweist(59).  Der Oberste Rabbinatsrat ist das Berufungsgericht in allen Angelegenheiten, welche zur Zuständigkeit der Rabbinatsgerichte gehören.

Der Oberste Rabbinatsrat, die örtlichen Rabbinatsämter und die Gemeinderabbiner werden nach einem System gewählt, das in einer durch den Obersten Rabbinatsrat und den Nationalrat abgefaßten und von der Versammlung der Gewählten Vertreter sowie vom High Commissioner genehmigten Verordnung festgesetzt wurde(60).  Die Verordnung erlangte im Jahre 1936 Gesetzeskraft.  Die Vertreter wurden auf fünf Jahre gewählt.  Was die Rabbinatsinstitutionen anbelangt, muß festgestellt werden, daß während der Mandatszeit die gesetzlichen Bestimmungen, welche die Abhaltung von Wahlen in Zeitabständen von je fünf Jahren vorschrieben, nicht genau eingehalten wurden.  Der High Commisioner suchte diesen ungesetzlichen Zustand dadurch zu beseitigen, daß er von Zeit zu Zeit Ordinances erließ, welche den rechtmäßigen Bestand der Rabbinatsinstitutionen anerkannten, als wären sie gesetzmäßig für eine weitere Amtsperiode gewählt worden.  Um Zweifel über die Gesetzmäßigkeit der Tätigkeit der Rabbinatsgerichte zu beseitigen, wurde im Juni 1952 ein GesetZ(61) erlassen, welches nach dem Vorbild der Mandatspraxis bestimmt, daß die im Anhang zum Gesetz bezeichneten Rabbinatsgerichte als gesetzmäßig gebildet und die bei ihnen als Dajanim tätigen Rabbiner, deren Namen im Anhang zum Gesetz angeführt wurden, als gesetzmäßig gewählt oder ernannt zu betrachten sind.  Die Neuordnung wurde nach denselben Gesichtspunkten vorgenommen von denen sich der Gesetzgeber auch im Judges Law von 1953 (Richtergesetz) bei Regelung der Angelegenheiten der staatlichen Richter leiten ließ.  Das System der Wahl der Mandatszeit wurde durch ein Ernennungssystem ersetzt.  Die Ernennung eines Dajan erfolgt durch den Staatspräsidenten, aufgrund des Vorschlages eines Ernennungsausschusses, welcher ihm vom Minister für Religionsangelegenheiten unterbreitet wird.  Wer zum Dajan ernannt wird, hat das folgendes Treuegelöbnis zu leisten:

"Ich verpflichte mich, dem Staat Israel Treue zu wahren, das Volk gerecht und ohne Ansehen der Person zu richten und das Recht nicht zu beugen."(62)

Daraus geht hervor, daß im Gegensatz zum Treuegelöbnis der Richter das Gelöbnis der Dajanim lediglich die Verpflichtung enthält, dem Staate Israel Treue zu wahren, nicht aber seinen Gesetzen.  Der Text der Gelöbnisformel löste eine scharfe Polemik anläßlich der Behandlung des Gesetzes in der Knesset aus.  Das Gesetz bestimmt weiter, daß bei Ausübung seiner richterlichen Funktion der Dajan einzig und allein an das "Recht gebunden ist, nach welchem er richtet", während das Richtergesetz von der Gebundenheit des Richters an das Gesetz spricht.  Daraus könnte wohl gefolgert werden, daß es den Rabbinatsgerichten nunmehr von Rechts wegen gestattet ist, sich über gewisse Staatsgesetze, welche die zu ihrem Zuständigkeitskreis gehörenden Angelegenheiten regeln, wie das Equality of Womens Rights LaW(63) oder das Age of Marriage Law(64) usw. hinwegzusetzen.  Das führt uns langsam an den Kern unseres Problems.
 

4. Religiöse Gerichte und die religiöse Rechtsprechung

Um das Problem besser verstehen zu können, muß man das Rechtsgebiet näher betrachten, das von dem religiösen Recht am stärksten geprägt ist.

Die Gegenstände des Personen-, Familien- und (zum Teil) des Erbrechts in Israel werden als Recht des persönlichen Status zusammengefaßt(65).  Diese Bestimmung stammt aus der Gesetzgebung der Mandatszeit(66), die sich ihrerseits wieder auf das osmanische Recht stützte.  Sie umschreibt die Zuständigkeit der religiösen Gerichte.  Mit der Kompetenzregel wurde zugleich die anzuwendende materielle Rechtsordnung bestiMMt(67).  Es wurde ein Reservat geschaffen für altüberlieferte Rechtsregeln, geprägt vom Geist ursprünglich theokratischer Gemeinwesen.  Das religiöse Recht dient hier nicht als bloß subsidiäre Interpretationshilfe, sondern als materielles Norinsystem.  Anders als nach dem heute vorherrschenden Territorialprinzip trägt der Mensch sein Recht mit sich, eben als seinen persönlichen Status; es ist sein ständiger Begleiter, wo immer er Weilt(68).  Die Gesetzgebung(69) ist darauf aus, den Bereich der Zuständigkeit - oder wenigstens der ausschließlichen Zuständigkeit - der religiösen Gerichte und damit auch den Geltungsbereich des religiösen Rechts einzuschränken(70).  Wenn beispielsweise eine konkurrierende Kompetenz weltlicher und religiöser Gerichte gegeben ist, bestimmt der Kläger mit seiner Wahl des Gerichtshofs auch das anwendbare - oder, genauer gesagt, jedenfalls das tatsächliche zur Anwendung gelangende - staatliche oder religiöse Recht.  Diese Wahlmöglichkeit der Parteien in (besonderen) Fällen mit familienrechtlichen Aspekten stellt bereits eine Einschränkung der ausschließlichen Zuständigkeit der Rabbinatsgerichte dar.  Heute ist das Rabbinatsgericht nur noch ausschließlich zuständig für Fragen, die mit der Eheschließung und Ehescheidung der in Israel ansässigen Juden (d.h. auch für Juden, die nicht Staatsbürger sind) zusammenhängen, und für Konversionsfälle(71).  Diese BestiMMUng(72) begrenzt zwar die Zuständigkeit der Rabbinatsgerichte im Vergleich zu ihrer Zuständigkeit während der Mandatszeit, ist dennoch nicht deutlich genug formuliert und bereitet große Schwierigkeiten.

Bei familienrechtlichen Unterhaltsforderungen ist der Sachzusammenhang und somit die Zuständigkeit des Rabbinatsgerichts nicht immer einfach zu klären und daher Anlaß zu Kompetenzkonflikten zwischen der staatlichen und der geistlichen Gerichtsbarkeit.  So hatten sich die Mandatsgerichte an der aus dem englischen Recht stammenden Unterscheidung zwischen Ansprüchen auf Alimenten (engl.: alimony) und eher familienrechtlich geprägten Unterhaltsansprüchen (engl.: maintenance) orientiert.  Sie verstanden dabei unter "alimony" eine geldliche Zuwendung (allowance), welche von der Frau beansprucht oder ihr vom Gericht zugesprochen wird, wenn die Gatten aufgrund eines zwischen ihnen getroffenen Übereinkommens oder eines gerichtlichen Beschlusses oder während der Dauer eines Ehetrennungs- oder Scheidungsverfahrens getrennt lebten, wenn die Ehe dem Bande nach noch bestand.  In jedem anderen Fall sprachen sie aber vor der rechtskräftigen Scheidung nicht von "Alimenten", sondern von "Unterhalt"(73) - so zum Beispiel im Hinblick auf die Ansprüche der verlassenen Ehefrau oder der unterhaltspflichtigen Kinder.  Sie unterschieden damit gewissermaßen zwischen familienrechtlichen und nicht-familienrechtlichen Unterhaltsansprüchen.  Nach jüdischem Recht schließen demgegenüber Unterhaltsansprüche jede geldliche Zuwendung an eine verheiratete oder eine von ihrem Mann geschiedene Frau ein und sind somit Gegenstand eines Ehe-Rechtsstreites, für den das Rabbinatsgericht zuständig ist.

Die Rechtsprechung der israelischen Gerichte hat sich zwar nach einer heftigen Debatte der "jüdischen" Auffassung angeschlossen(74), dennoch wird ein Antrag einer verheirateten Frau auf Erlaß einer einstweiligen Anordnung bezüglich eines vorläufigen Unterhaltsanspruchs vor der Einreichung des Scheidungsantrages von einem staatlichen Gericht nicht an das zuständige Rabbinatsgericht (der Hauptsache) verwiesen.  Das staatliche Gericht entscheidet vielmehr selbst über die einstweilige Anordnung und trifft dann in dieser Sache eine Entscheidung, die nicht immer im Einklang mit den Maßstäben des religiösen jüdischen
Rechts steht(75).

Diese Zuständigkeitsproblematik, die zu weiteren materiellrech tlichen sowie Vollstreckungsproblemen führt, hat ihren Ursprung in der Tatsache, daß hinsichtlich anderer Komponenten des persönlichen Status die Kompetenz des Rabbinatsgerichts von der Zustimmung der am Rechtsstreit beteiligten Parteien abhängig ist.  Wenn diese Zustimmung noch nicht vorliegt oder wenn sie für ein vorläufiges Verfahren gar nicht eingeholt werden kann, ergeben sich verschiedene Zuständigkeiten für das Hauptverfahren und die Verfahren für des vorläufigen Rechtsschutzes sowie Probleme bei Zuständigkeitswechsel, die zur einheitlichen Behandlung des Rechtsstreites auf keinen Fall beitragen.

Die Ordnung, die von der Annahme ausgeht, daß jedes Problem des persönlichen Status in Israel in vollkommener Weise in das jeweilige religiöse Rechtssystem und somit allein in eine religiöse Gemeinschaft eingebettet sei, ist voller Lücken und gibt Anlaß zu zahlreichen interreligiösen Rechtsfragen(76).  Das System der den Religionsgemeinden zugeordneten Gerichtsbarkeit versagt z.B. religionslosen Menschen und interreligiösen Mischehen jede Entscheidungsinstanz und läßt sie in Ehesachen praktisch in einem rechtsleeren RauM(77).  Was geschieht beispielsweise, wenn ein Jude eine Christin heiraten will?  In Israel ist das unmöglich, weil das Rabbinatsamt eine solche Ehe nicht segnen kann, und weil es in Israel keine anderweitige amtlich-staatliche Eheschließung gibt.  Das Gesetz ermöglicht im übrigen in Sonderfällen die Auflösung der Ehe von Paaren mit nicht anerkannter oder verschiedener Glaubenszugehörigkeit.  Doch das Gesetz statuiert keine Sachnorm, sondern begnügt sich mit der Ermächtigung des Obersten Gerichtshofes Israels, den Fall entsprechend den Umständen und den Ergebnissen gutachterlicher Abklärung einem staatlichen oder einem religiösen Gericht zur Beurteilung zu überweisen.  Dabei werden dem staatlichen oder religiösen Gericht (wobei die Religionsgerichte nur ihr eigenes Recht kennen) zur Feststellung des maßgebenden materiellen Rechts mehrere Anknüpfungspunkte geboten(78).  Insofern ist die gesetzliche Regelung bezüglich dieses Problems nur eine Nothilfe für gescheiterte Ehen(79) - Rechtlich befriedigt es nicht, selbst nicht in den Grenzen dieses Sachgebietes.

Die Konkurrenz verschiedener Instanzen läßt keine einheitliche Rechtsprechung aufkommen und damit auch keine Rechtssicherheit.  Sie kann sogar bei ein und derselben Person zur Aufspaltung des Rechts des persönlichen Status führen.  Das klassische und vielleicht das krasseste Beispiel für diesen Zustand ist die Behandlung der Personenstatusprobleme durch die religiöse Judikative selbst.  Das Rabbinatsgericht spricht die Anerkennung einer Frau als Jüdin aus, die obere Instanz erkennt aber ihre Kinder anhand des Geburtsdatums nicht als Juden an(80).  Die staatlichen Verwaltungsgerichte können und dürfen in diesen Streitsachen nicht einschreiten.  Da nach jüdischem Recht Jude nur derjenige ist, der von einer jüdischen Mutter geboren wurde oder durch ein Rabbinatsgericht als Jude anerkannt wird, haben Kinder aus Mischehen, wo die Mutter nach Geburt des Kindes zum Judentum übergetreten ist, Schwierigkeiten mit ihrem eigenen Personenstatus.  Juden sind sie nicht, weil sie von einer nichtjüdischen Mutter geboren wurden.  Die Tatsache, daß der Vater Jude war, und daß sie als Jude erzogen wurden, spielt auch keine Rolle.  Sie gelten als Nichtjuden und haben einen entsprechenden Vermerk in ihrem Personalausweis.  Dieser Status, nach dem jemand nicht Jude ist, aber auch nicht einer anderen Religionsgemeinschaft angehört, bereitet den Betroffenen zahlreiche Schwierigkeiten und peinliche Konfrontationen in ihrer ausschließlich jüdischen Umgebung(81).
 

4.1 Das angewandte Recht

Das religiöse Gericht folgt in seiner Rechtsprechung nach seinem Verständnis göttlichem, absolutem Befehl, und es hat auch kraft Gesetzes in Ehesachen nach den Vorschriften der Tora zu entscheidend(82).  Diese Tatsache führt unmittelbar zu Entscheidungen, bei welchen man heutzutage bezweifeln kann, ob sie mit anderen Rechts- oder säkularen MOralvorstellungen übereinstimmen.  Jedes religiöse Recht beansprucht per definitionem unbegrenzte Geltung, denn seine Quellen sind zeitbedingten Interessen und Politischem Abwägen übergeordnet(83).  Eine Konkurrenz zwischen religiösem und staatlichem Recht oder zwischen den Rechten verschiedener Religionen ist gedanklich ausgeschlossen.  Daher erkennen die Rabbinatsgerichte keine interreligiösen Kollisionsregeln an(84).

Auf der anderen Seite ist der Staat aber nicht bereit, die judikative Gewalt mit der religiösen Autorität unbegrenzt zu teilen.  Er kennt nur die eine und ausschließlich von ihm gesetzte Ordnung und läßt das religiöse Recht nur in dem ihm durch staatliche Gesetze zugewiesenen Rahmen gelten.  Gerade in der Frage der Verbindlichkeit internationalrechtlicher Kollisionsregeln kam es zum Zusarnmenstoß der Auffassungen.  So entschied der Oberste Gerichtshof Israels bereits im Jahre 1951, daß:

"Wenn gesagt wird, daß das jüdische Recht universell gilt, so lautet die A twort, daß alles religiöse Recht in diesem Land seine Geltung dem Entschluß des weltlichen Gesetzgebers verdankt....   Der weltliche Gesetzgeber hat dem religiösen Recht nur unter dem Vorbehalt Geltung eingeräumt, daß es den Regeln des internationalen Privatrechts unterworfen sei."((85).

In einem System aber, in dem sich staatliches und religiöses Recht verflechten, ist die Rechtskenntnis des Gerichts nicht ohne weiteres gewährleistet.  Es läßt sich nicht vermeiden, daß auch das staatliche Gericht in Fragen zu entscheiden hat, die dem Geltungsbereich des religiösen Rechts angehören.  In solchen Fällen ist den Prozeßparteien der Beweis für die anzuwendende religiöse Norm aufzuer legen, wie wenn es sich um fremdes Recht und somit um eine Tatfrage handelte.  In einem Staat aber, der von Juden für Juden geschaffen wurde, kann ein solcher Zustand nicht befriedigend sein.  Im allgemeinen kann heute zwar vom staatlichen jüdischen Richter(86) ein hinreichendes Wissen in Tora und Talmud erwartet werden, um Fragen des jüdischen Rechts gewachsen zu sein.  Seine Entscheidungen werden aber ständig von seinen eigenen politischen, weltlichen und moralischen Überzeugungen beeinflußt, die mit der Religionsbestimmung mindestens nicht per se und ohne weiteres übereinstimmen.
 

4.2 Das Gesetz über das Eheschließungsalter (87)

Ein anderes Beispiel(88) für die Spannung zwischen der religiösen Rechtsprechung und einem auf säkularen Prinzipien aufgebauten Rechtssystem stellt das Gesetz über das Eheschließungsalter dar.

Das Gesetz über das Eheschließungsalter, das 1950 in Kraft trat, hat das konfessionelle Grundprinzip der osmanischen Staatsordnung durchbrochen, welches von der Mandatsmacht übernommen und dem Staat Israel überliefert wurde.  Zweck dieses Gesetzes war es, den durch talmudische Interpretationen der Bibel sowie durch den Koran erlaubten Kinderehen ein Ende zu setzen, welche sich infolge der jüdischen Masseneinwanderung aus orientalischen Ländern in Israel Anfang der fünfziger Jahre zu verbreiten begannen.  Das Gesetz führte auf diesem Gebiete eine einheitliche staatliche Regelung ein, ohne auf die bisherigen Gebräuche Rücksicht zu nehmen, welche sich innerhalb gewisser moslemischer aber auch jüdischer Bevölkerungsteile eingebürgert hatten.  Der Kampf gegen die Kinderehen wurde sowohl mit zivilrechtlichen als auch mit strafrechtlichen Mitteln geführt.

Wer ein Mädchen ehelicht, welches das 17.  Lebensjahr noch nicht vollendet hat, oder wer den Trauungsakt mit einem solchen Mädchen vornimmt oder in irgend einer Weise dabei oder im Zusammenhang damit Hilfe leistet, sowie derjenige, welcher seine Tochter, bevor sie das 17.  Lebensjahr erreicht hat, verehelicht, macht sich strafbar.  Dieses staatlichen Gesetz ist ein unmittelbarer Eingriff in das rituelle Eheschließungsrecht nicht nur der Muslime sondern auch der Juden(89).  Vor dem Hintergrund der in dieser Arbeit diskutierten Problems stellt sich erstens die Frage, wie sich diese Bestimmung mit dem Grundprinzip der Religionsfreiheit in Israel vereinbaren läßt, und zweitens, wie ein solches staatlichen Gesetz von der "unabhängigen" religiösen Judikative(90) interpretiert wird.

Wir haben schon gesehen, daß Israel in seiner Unabhängigkeitserklärung das Prinzip der Glaubens- und Religionsfreiheit garantiert(91).  Ein solcher Staat, der im Interesse aller Bevölkerungsgruppen des Landes diese Freiheit auch tatsächlich gewähren will, kann sich einen solchen unmittelbaren Eingriff in dieses Rechtsgut nicht ohne weiteres erlauben.

Dennoch mußte das Gesetz über das Eheschließungsalter nach Meinung der Legislative aus allgemein politischen Gründen unbedingt erlassen werden.  Um Konfrontationen mit der jeweiligen Religionsgruppe zum Teil zu vermeiden, wurde bereits im Gesetzestext ein Kompromiß getroffen.  Man hat nämlich einmal durch die Beschränkung der Strafbarkeit auf die Heirat eines Mädchens dem traditionellen Bar-Mitzwah-Alter der jüdischen Religion Rechnung getragen.  Denn nach der jüdischen Religion erreichen die männlichen Kinder bereits mit 13 Jahren durch die rituelle Bar-Mitzwah-Feier ihre Volljährigkeit und somit ihre Zugehörigkeit zu der Erwachsenen-Gemeinschaft.  Der "profane", aber immerhin jüdische Gesetzgeber verbot daher die Verehelichung von Mädchen unter 17 Jahren, nicht aber die von männlichen dreizehnjährigen Kindern(92).

Das Ziel dieses Gesetzes war klar.  Man wollte die Kinderehe in Israel vermeiden, aber gleichzeitig durften die verschiedenen und insbesondere die jüdische Religion nicht angetastet werden.  Für diesen Kompromiß sprach zwar politisch, daß sich im sozialen leben zwar Probleme aus der Verheiratung weiblicher Kinder ergeben, nicht aber solche aus der Verheiratung männlicher Kinder, die praktisch keine Rolle spielt.  Es fragt sich aber dennoch, ob eine solche Lösung nicht für alle Seiten frustrierend ist?  Konnte das Ziel unter diesen Umständen tatsächlich erreicht werden?  Kann man bei einem solchen unmittelbaren Eingriff in das traditionelle und religiöse Recht der Moslems und Juden tatsächlich von unangetasteter Religionsfreiheit sprechen?  Das Gesetz scheint ein Widerspruch in sich zu sein.  Das Strafgesetz löst das Kindereheproblem nicht, sondern versucht auf präventive Weise, die Gesellschaft daran zu hindern, die Kinderehen zu unterstützen und greift dadurch unmittelbar in die individuellen religiösen Überzeugungen ein.

Die Unangemessenheit dieses Versuches, das Kindereheproblem durch den Erlaß des Eheschließungsaltergesetzes zu lösen, zeigt sich noch deutlicher, wenn man die rechtliche Behandlung einer geschlossenen Kinderehe näher betrachtet.

Eine im Widerspruch zum Gesetz geschlossene, aber nach dem für den Personenstand der Beteiligten maßgebenden Recht rechtsgültige Ehe ist nach den nicht nichtig.  Dafür fehlen die gesetzliche Bestimmungen(93).  Die Tatsache aber, daß die Eheschließung gegen das Gesetz verstieß, bildet einen Grund zur Klage auf Auflösung der Ehe durch Übergabe und Übernahme des Scheidebriefes oder Auflösung des Ehebandes oder auf eine andere Art der Auflösung der Ehe und zwar von der Frau, einem ihrer Elternteile oder ihrem Vormund oder einem Fürsorgebeamten.  Die Klage muß von der Frau vor Erreichen ihres 19.  Lebenjahres, von ihren Eltern oder ihrem Vormund, bevor sie das 18.  Lebensjahr vollendet hat, eingebracht werden, ansonsten wird die Klage zurückgewiesen.

Wird aber eine solche Klage nicht eingebracht, ist die Ehe gültig, obgleich diese Eheschließung strafbar war.  Diese Regelung ist in mehrfacher Hinsicht problematisch.  Auf der einen Seite vermeidet es der Gesetzgeber, das Religionsgesetz aufzuheben, welches die strafrechtlich verpönte Schließung von Kinderehen zuläßt, auf der anderen Seite gestattet er die Auflösung einer Ehe zu verlangen, die laut dem für sie maßgebenden Personenrecht mit keinem Mangel behaftet ist.

Darüberhinaus stellt sich die Frage, welches Gericht für die Klage auf Auflösung der Ehe zuständig ist.  Das Gesetz hüllt sich diesbezüglich in Schweigen.  In Ermangelung einer anderweitigen ausdrücklichen Bestimmung muß angenommen werden, daß im Falle von israelischen Muslimen, Juden und Christen und im Falle nichtisraelischer Juden die religiösen Gerichte für die Auflösung der Ehe ausschließlich zuständig sind.  Wie kann man aber von Rabbinern, Khadis und Priestem, die bei diesen Gerichten das Richteramt versehen, verlangen, daß sie im Widerspruch zu dem für sie heiligen Recht eine Ehe auflösen, zu deren Auflösung nach diesem Recht keinerlei Grund vorliegt?

Auf der anderen Seite erlaubt das Gesetz einem staatlichen Bezirksgericht (Beit-Mishpat Mehozi mit einer Besetzung aus drei Berufsrichtern) in zwei Fällen die Eheschließung eines Mädchens unter 17 Jahren zu gestatten: wenn es von dem Mann, den es zu ehelichen wünscht, ein Kind hat oder von ihm erwartet, oder wenn es mindestens 16 Jahre alt ist und nach Ansicht des Gerichtes besondere Umstände vorliegen, welche die Erteilung der Bewilligung rechtfertigen.  Das Gesuch um Bewilligung der Eheschließung kann von dem Mädchen, einem seiner Eltern, dem Vormund oder dem Mann eingebracht werden.  Durch die Bewilligung wird die Strafbarkeit der Eheschließung aufgehoben.  Auch in dieser Bestimmung des Gesetzes kommt deutlich der Mangel an Folgerichtigkeit zum Ausdruck.  Das Gesetz bestimmt ausdrücklich, daß die Frage der Gültigkeit der Ehe nach dem für die Personenstandsangelegenheiten der Beteiligten maßgebenden Gesetz zu beurteilen ist.  Wenn aber nach diesem Gesetz gegen die Gültigkeit der Ehe keinerlei Bedenken bestehen, wie kann verlangt werden, daß "ein Gesuch um Bewilligung der Eheschließung" eingebracht wird und zwar nicht bei dem für Eheangelegenheiten ausschließlich zuständigen religiösen, wie es bei einer Auflösung der Ehe der Fall wäre, sondern bei einem staatlichen Gericht?

Das Gesetz ist hier also auf halbem Wege stehen geblieben und hat, anstatt das Problem zu lösen, zu Diskrepanzen, Fehlinterpretationen und Spannung auf diesem Rechtsgebiet geführt.  Unbeantwortet bleibt allerdings die Frage, wie das Problem anders hätte gelöst werden können.
 

5. Das jüdische Recht als eine durch die staatlichen Institutionen allgemein anerkannte Rechtsquelle

Das oben als Beispiel gebrachte Gesetz bezüglich des Eheschließungsalters und die Polemik, die das Gesetz in der Legislative sowie in der Judikative ausgelöst hat, kennzeichnen das israelische Rechtssystem.  Bei Erlaß derartiger Gesetze durch die Legislative sowie bei deren Anwendung durch die Judikative muß man verschiedene Moral- und Gerechtigkeitsprinzipien berücksichtigen.  Diese Prinzipien, die auf verschiedenen religiösen Weltanschauungen beruhen, kommen in einer pluralistischen Gesellschaft wie Israel ständig miteinander in Berührung und sind Anlaß für zahlreiche, nicht nur sozial-politische sondern auch juristische Probleme(94).

Um die von dieser Arbeit aufgeworfene Frage überhaupt verstehen zu können, war es deshalb unabdingbar, die ersten ideologischen Ansätze, die zur Entstehung des Staates geführt haben, kennenzulernen.  Ebenso notwendig war es auch, uns einen Überblick über das offizielle Verhältnis zwischen Staat und Religion in Israel zu verschaffen sowie die Aufgaben, die die jüdische Religion in der israelischen Gesellschaft erfüllt, zu kennen.  Wir werden uns im Laufe dieser Arbeit zwar weniger mit der Rechtsprechung der rabbinischen Bathei-Din als mit der Einbeziehung der jüdischen Rechtsquellen in das profane Rechtssystem beschäftigen.  Die rabbinische Bathei-Din kennenzulernen war aber für das Verständnis des Problems genauso notwendig wie das Kennenlernen der Religionspolitik der Mandatsregierung für Palästina, die letztendlich in das israelische Rechtssystem übernommen wurde.  Wir haben bereits oben gesehen, daß das israelische Rechtssystem explizit die Anwendung des jüdischen Rechts durch die Bathei-Din anordnet.  Die Anwendung des jüdischen Rechts durch Rabbiner und somit von Tora- und Talmudgelehrten auf einem beschränkten, vom Staat angeordneten Rechtsgebiet und auf Angehörige der jüdischen Religionsgemeinschaft ist somit der einfachere Teil unserer Problemdarstellung.

Für uns von Interesse ist die Berücksichtigung des jüdischen Rechts in der staatlichen Legislative und Judikative und dort in der für alle Staatsbürger (Juden, Christen und Moslems) geltenden Rechtsordnung.  Dort wird die Anwendung des jüdischen Rechts vom Staat nicht angeordnet.  Es wird dort aber, wie wir später sehen werden, auf verschiedene Weise berücksichtigt.  Diese Anwendung und Berücksichtigung stellt deshalb gerade dort ein besonderes Problem dar.  Es fragt sich nämlich zunächst, warum das religiöse jüdische Recht dort überhaupt berücksichtigt wird (oder werden muß), und zweitens, falls es zur Anwendung kommt, ob eine Trennung zwischen seinem juristisch-rechtlichen Gehalt und seiner religiösen Bedeutung stattfinden kann.  Um diese Fragen beantworten zu können, werden wir eine Reihe von Ansichten untersuchen.  An dieser Stelle ist nur festzustellen, daß sich das jüdische Recht in Israels Rechtsleben auf verschiedene Weise behauptet.  Es zählt nicht nur, wie wir,bereits gesehen haben, zu den positiven Normen in Bereichen des Personenstands, sondern es kommt immer wieder in Streitfällen zur Anwendung, in denen die Prozeßparteien und Gerichte in den Quellen des jüdischen Rechts nach Inspirationen und Bestätigung suchen.  Dies wird besonders deutlich werden, wenn wir werden auf die Rechtsprechung von Richter Elon eingehen, der wie auch andere staatliche Richter in Israel, versucht, die jüdischen Rechtsquellen auf eigene Weise bei der Bildung seines Rechtsspruchs zu berücksichtigen.  Es ist seine Überzeugung, daß die Halacha neben den staatlichen Gesetzen eine einzigartige umfassende juristische Quelle ist, auf die nicht nur die jüdischen (Religions-) Gerichte (BatheiDin), sondern auch die staatlichen Gerichte zurückgreifen sollten.  Andere Richter und Juristen stimmen zwar mit Elon überein, daß die Halacha ein bedeutsames und einzigartiges Vermächtnis des Volkes Israel ist.  Sie wollen aber den halakhatischen Rechtsbestimmungen nicht folgen und sie in der staatlichen Judikative nicht berücksichtigen.  Es ist deshalb zu klären, welche Folgen diese Haltung auf die staatliche Judikative eines Judenstaates einerseits und auf das unbestritten bedeutsam und für das Überleben notwendige Vermächtnis des jüdischen Volkes andererseits haben kann.

Die Diskussion über diese von Elon geforderte Einbeziehung der jüdischen Rechtsquellen in das staatliche Rechtssystem ist heutzutage in Israel sehr intensiv.  Die Berücksichtigung dieser auf der jüdischen Religion basierenden Rechtsnormen durch die staatliche Institutionen ist keine Selbstverständlichkeit.  Diese Rechtsquellen sind dennoch ein charakteristisches Merkmal des israelischen Rechts, und nur des israelischen Rechts.  Die Beschränkung des jüdischen Rechts auf einige ihm durch ein "profanes" Parlament vorbehaltene Bereiche steht unzweifelhaft in Widerspruch zum religiösen Konzept eines jüdischen Staates.  Aber auch dort, wo es zur Anwendung kommt, bereitet es zahlreiche Schwierigkeiten.  Die Verknüpfung von positivem staatlichem Recht und traditionellem religiösem Recht, zweier grundverschiedener Systeme, war und ist immer noch eine Quelle materiellrechtlicher und verfahrensrechtlicher Probleme(95).

Das oben erwähnte Gesetz über das Eheschließungsalter ist nur ein Beispiel für den Versuch des Staates, ein weltliches, auf säkularen und liberalen Moralvorstellungen basierendes Rechtssystem weiterzuentwickeln, ohne dabei die religiöse Bestimmungen und somit das jüdische Recht aus den Augen verlieren zu wollen.  Man weiß in Israel der Sache nach, daß man zweifellos einen Teil der ideologischen Basis verliert, auf die der Staat Israel gegründet wurde, falls man vollkommen auf eine Berücksichtigung des religiösen jüdischen Rechts verzichtet.  Wenn man in Israel beim Aufbau eines einheitlichen Rechtssystemes nur säkulare ideologische Maßstäbe berücksichtigen will dem jüdischen Recht und somit der jüdischen Religion fernbleiben möchte, liegt die Gefahr nahe, daß der Staat in absehbarer Zukunft sein Ziel verfehlt, nämlich einen Judenstaat am Leben zu erhalten.  Dies stellt aber nicht nur seine Rechtfertigung, sondern auch seine Existenz in Frage.

Aus diesen Gründen hat der israelische Gesetzgeber im Jahre 1980 das Gesetz bezüglich der Grundwerte des israelischen Rechts erlassen(96).  Wir werden dieses Gesetz in einem weiteren Abschnitt dieser Arbeit darstellen und behandeln.  Wir werden es nach den Maßstäben betrachten, mit denen es das israelische Parlament -die Knesset- selbst behandelt hat, nämlich als politischen Kompromiß.  Um diesen Kompromiß verstehen zu können, muß zunächst das ganze Meinungsspektrum bezüglich dieser Frage geschildert werden.

Den Hintergrund dieser Frage haben wir in diesem Kapitel bereits kennengelernt.  Der Staat Israel hat bei seiner Gründung verschiedene Gesetze geerbt.  Durch eine eigene gesetzgeberische Leistung sind die übernommenen Gesetze verfeinert, interpretiert und zum Teil eines neuen israelischen Rechtssystems geworden.  Diese Tatsache ändert nichts daran, daß diese übernommenen Rechtsvorschriften der jüdischen Welt fremd waren.  Die durch die jüdischen Israelis bei dem Aufnahmeprozeß dieser Gesetze durchgeführten Interpretationen halfen zwar dem israelischen Rechtssystem, eine eigene Identität zu finden, offen bleibt aber, wie diese Identität aussieht, und auf welchen Wert- und Moralprinzipien sie aufgebaut wurde.  Die juristische Forschung, die richterliche und nicht zuletzt die legislative Arbeit, die den Umwandlungsprozeß des überkommenen Rechtssystem in eine selbständige israelische Rechtsordnung begleiteten, wurden von verschiedenen Rechts- und Wertvorstellungen beeinflußt.  Diese Vorstellungen waren zum Teil auf das englische, zum Teil aber auf andere säkulare Rechtssysteme gestützt.  Das jüdische Element wurde zwar schon deshalb ständig berücksichtigt, da diese juristische Arbeit seit der Staatsgründung (fast) ausschließlich von jüdischen Israelis vollzogen worden ist.  Eine ausdrückliche Berücksichtigung von religiösen Rechtsquellen fand aber nur seiten statt(97).  Diese Rechtsquellen sind insbesondere von jüdischen orthodoxen Abgeordneten der Knesset berücksichtigt worden, waren aber niemals ein zwingender Maßstab bei dem Erlaß neuer Gesetze(98) und schon deshalb kein zwingend zu berücksichtigender Maßstab für die Rechtsprechung.  Es entsteht die Frage, wie diese unbefriedigende Lage aufzulösen ist, in der einerseits ein gewisses Bedürfnis für die Berücksichtigung von jüdischen (religiösen) Rechtsquellen besteht, andererseits aber keine zwingende Anordnung einer solchen Berücksichtigung vorhanden ist.

Das Gesetz bezüglich der Grundwerte des israelischen Rechts sollte ein bestimmtes Identitätsproblem lösen.  Tatsächlich entfachte dieses Gesetz gleich der Büchse der Pandora aber erneut eine hochkontroverse Diskussion, die der Frage nach der Identität Israels eine neue und vielfältige Dimension verleiht.  Das in dieser Arbeit behandelte Problem ist somit nicht nur eine rein theoretische Frage, sondern ein gegenwärtiges Problem eines Rechtssystems, das einerseits säkular und liberal bleiben will, und auf der anderen Seite mit einem religiösen Aspekt "belastet" ist, nämlich mit seiner jüdischen Identität.  Kann eine solche Symbiose zwischen diesen beiden Faktoren des israelischen Rechtssystems stattfinden oder schließt einer den anderen aus?


Fußnoten

3 L Pinsker, Autoemanzipation, S. 5, "Die Juden bilden im Schoße der Völker, unter denen sie leben, tatsächlich ein heterogenes Element, welches von keiner Nation gut vertragen werden kann." Pinskers Schrift legte die gedanklichen Grundlagen für den späteren politischen Zionismus.
4 M. Buber, Israel und Palästina - Zur Geschichte einer Idee, 30 ff.
5 siehe auch A. Bin-Nun,Me Law of the State of Israel, S. 1 ff.
6 Nach jüdischer Rechtsauffassung gibt es keinen Unterschied zwischen religiösen, moralischen und rechtlichen Normen.  Als göttlichen Ursprungs sind sie gleicherweise verbindlich.  Eine nähere Betrachtung dieser philosophischen Frage und die sich daraus ergebende Abgrenzung zwischen noachitischen und den sich aus dem späteren Bundesschluß ergebenden jüdischen Geboten werden später im 2. Kapitel dieser Arbeit behandelt.
7  Vgl. als Beispiel unter vielen, den mehrmals täglich zu sprechenden Gebetssatz: "ba'Schanah habaah bejeruschalaim habenuiah", deutsch: nächstes Jahr (treffen wir uns) in dem neu aufgebauten Jerusalem.
8 austro-ungarischer Jurist jüdischer Abstammung und erster Visionär des neuen Staates Israel 1860-1905. ersuch einer modernen Lösung der Judenfrage, S. 28.
9 T. Herzl, Der Judenstaat - V
10  siehe oben FN 3.
11  siehe oben S. 1 ff.
12  siehe ausführlich M. Zimennann, Der Anfang des Zionismus.
13  siehe Herzl, a.a.0.
14  Zion ist ein biblisches Synonym bzw. der Zweitname für die Stadt Jerusalem.
15 "Im eschkachech Jeruschalaim tischakach Jemini" (hebräisch), sollte ich Jerusa-lem vergessen, so sollte meine rechte Hand gelähmt bleiben.
16  Er betrachte beispielsweise Spinoza als geistigen Vorläufer des modernen Sozialismus, vgl.  M. Hess, Heilige Geschichte der Menschheit, S. 28 ff.
17  M. Hess, Rom und Jerusalem - Die letzte Nationalfrage.
18  M. Hess, a.a.O., S. 35.  Insofern übernahm Hess die Vorstellungen Mazzinis und verknüpfte explizit seine Vorstellung einer jüdischen Renaissance mit dem italienischen Risorgimento.
19  siehe Pinsker, a.a.0.
20  siehe Herzl, a.a.0. und FN.7).
21  T. Herzl, Altneuland.
22  siehe Herzl, FN 8).
23  siehe Zimermann, a.a.O., S. 125 ff.
24 Zur Zeit des biblischen Königs Salomon lagen die Grenze des israelischen Königreiches vom Fluß Euphrat im Nordosten (Persien) bis zum Nil in Südwesten (Ägypten).  Siehe Bibel, 1 Buch Könige 5:1.
25 Hier wäre z.B. der Vorschlag von M. Nordau während des sechsten zionistischen Kongresses in Basel im Jahre 1903 zu erwähnen, wonach das Territorium des heutigen Uganda in Afrika durch ein entsprechendes Angebot des englischen Kzinigreichs als eine Zwischenlösung für die Errichtung des Judenstaates dienen sollte.  Diese Idee ("Die Ugandalösung") fand großes Interesse unter anderem bei der osmanische Regierung, da dadurch das Osmanische Reich auf kein erobertes Territorium hätte verzichten müssen.  Siehe ausführlich Zimmertnann, a.a.O., S. 151.
26 Ihre realistischen Vertreter waren Echad Ha'am 1856-1927, Haim-Nachman Bialik 1873-1934 und Martin Buber 1878-1965.
27 wenngleich zu seinen Vertretern auch nicht-sozialistische Politiker wie Arthur Rupin 1876-1943, und Haim Weizman 1874-1952 gehörten, der jahrzehntelang Präsident des Zionistischen Weltbundes war und erster Staatspräsident Israels wurde.
28 Mit der Histadruth (Hebräisch: Bund der Gewerkschaften) errichtete der LaborZionismus auch ein mächtiges organisatorisches und wirtschaftliches Vehikel sozialer und politischer Macht, da die Histadruth zum Begründer und Eigentümer eines weitverbreiteten landwirtschaftlichen und industriellen Sektors der jüdischen Gesellschaft in Palästina und später in Israel wurde.  Der Labor-Zionismus wurde Mitte der dreißiger Jahre unter David Ben-Gurion (1 886-1973) zur bestimmenden Kraft in der zionistischen Bewegung und stellte die Führung sämtlicher Regierungen mit ihrer politischen Erscheinung - die Arbeiterpartei: MaarachlMifleget haavoda - von der Gründung des Staates bis zum 1977 ununterbrochen dar.
29 Hier wäre noch Aharon David Gordon (1856-1922) mit seinem Buch Religion der Arbeit, zu erwähnen.
30 Jabotinskis Anhänger gründeten Anfang der dreißiger Jahre die Heruth-Bewegung
(hebräisch: Freiheit), die bei der Gründung des Staates zu der politischen LikudPartei (hebräisch: Einigung) zusammenwuchs. Menachem Begin und der heute amtierende Premierminister Benjamin Netaniyahu gehören zu den bekanntesten Persönlichkeiten dieser Partei.
31 siehe oben FN 24).
32 siehe Anhang 1 sowie unter 3.2 dieses Kapitels.
33 A. Rubinstein, Das konstitutionelle Recht des Staates Israels, S. 58 ff und S. 204 ff.
34 siehe The Britisch Mandate over Palestine - A Survey of Palestine prepared in December 1945 and January 1946 for the Information of the Anglo-American Comnüttee of Inquiry, V(I), S. 5. Das Mandat über Palästina hat mit der Gründung des Staates Israel aufgehört als Akt von völkerrechtlicher Wirksamkeit zu bestehen, aber seine verfassungsrechtlichen Bestimmungen, welche die Grundrechte der Bewohner des Landes regeln, sind zu einem unlösbaren Bestandteil des palästinensischen Rechtes geworden und daher gemäß Art. 1 1 der Law and Administration Ordinance auch im Staate Israel in Geltung, insoweit sie mit den von der israelischen gesetzgebenden Körperschaft bereits beschlossenen oder in Zukunft zu beschließenden Gesetzen nicht in Widerspruch stehen; siehe auch Urteile des Obersten Gerichtshofs H.C. 5/48, P.D. 4(I) S. 14 ff. und H.C. 7/48, P.D. 4(I) S. 97 ff.
35 Palestine Order in Council, 1922, Dr. V.(3), S. 2569.
36 Arabisch: fromme Stiftung.
37 Religious Communities (Organisation) Ordinance, V (2), S. 1292; sowie oben FN 34).
38  Rubinstein, a.a.O., S. 200 ff. und S. 224 ff.
39  siehe auch Rubinstein, a.a.O., S. 224 ff.
40 als Anhang 1 beigefügt
41 siehe oben FN 40).
42 Das Rückkehrgesetz von 5710-1950, L.S.I., iv (4), S. 114 ff., und das Gesetz über die Staatsbürgerschaft von 1952, 5712-1952, L.S.I., V(4), S. 50 ff. sagen ausdrückli.ch, daß der Staat Israel als die Heimat aller Juden dient, und daß jeder Jude, falls er einen entsprechenden Antrag stellt, die israelische Staatsbürgerschaft erhalten muß.
43 siehe oben FN 40).
44 siehe oben FN 42).
45 Immerhin bedurfte der Versuch einer lokalen Behörde, einer bestimmten religiösen Richtung einen öffentlichen Saal zu Kultzwecken zu verweigern, richterlicher Intervention, siehe Rekurs in Verwaltungssachen 262/62, P.D. 17, S. 2101 ff.  Siehe auch Gesetz betreffend den Schutz der heiligen Stätten, 5727-1967, L.S.I., VIII (2).
46 Zum Beispiel durch Verhinderung des Verkaufs von Lebensmitteln, die den rituellen Anforderungen, Kaschruth, nicht genügen, mittels Verbot oder Verweigerung der Geschäftsbewilligung durch das örtliche Gewerbeamt.  Siehe Rekurs in Verwaltungssachen 72/55, P.D. 10, S. 741; Gesuchssache 525/63, P.D. 18 (3), S. 452.  Siehe ausführlich Rubinstein, a.a.O., S. 204 ff.  Auch eine Bestimmung eines privaten, standardisierten Pachtvertrages, die dem Pächter verbietet, an jüdischen Feiertagen zu arbeiten, hält richterlicher Prüfung nicht stand.  Gesuchssache 545/67 Jerusalem, Entscheidungen des Bezirksgerichts Jer-usalem Bd. 67, S. 284.
47  Art. 174a, 174b des Strafgesetzbuches 5722-1962, L.S.l. VII(I).  Die Bestimmungen sind allerdings bis zum heutigen Tag nicht zur Anwendung gekommen.
48 siehe Rubinstein, a.a.O., S. 209 ff.
49 siehe Jewish Community Rules, Band V(3), S. 2132 ff.; Jewish Religious Service Budget Law 5709-1949, L.S.I., V(3), S. 66; Regulation prescribing the System of Elections of Appointment of the Rabbinical Council, Rabbinical Offices and Rabbis of Local Communities, 1936, Band 1-11, S. 230; Religious Communities and Organisations council of the Chief Rabbinate of Israel Regulation, 5714-1954, K.T. Nr. 466; Rabbinical Courts (Validation of Appointments) Law, 5712-1952 L.S.I., V(4), s. 62; Dayanim Law, 5715-1955 L.S.l. V(9), S. 74.
50 Her Majesty Mandatorial Jewish Community Regulations to Palestina 1932, Dr. V(2), S. 1292 ff. der 1949 als geltendes israelisches Recht offiziell übernommen worden ist, siehe Jewish Community Rules 5709-1949, L.S.I., V(3), S. 2132 ff.
5 1 siehe Jewish Religious Services Budget Law, 5709-1949 L.S.I., (V)3 - Gesetz über das Haushaltsplan für die jüdischen Religionsdienste. siehe auch oben FN 49).
52 siehe Gesetz über die Erteilung von vom Jahre 5709-1949, L.S.I., V(3).  Gemäß Art. 3 des Gesetzes müssen Lebensmittellokale, Gaststätten, Restaurants, Imbißstuben und Hotels eine sog.  Kaschruthsteuer entrichten um eine Kaschruthlizenz bekommen zu können und sie weiterhin zu erhalten.  Die Lizenz beweist, daß das Lokal die jüdische traditionellen Gesetze bezüglich der rituellen Eß- und Schlachtungsgebräuche erfüllt, und daß das Lokal unter der Überwachung des örtlichen Kultusrates
steht.  Selbstverständlich gibt es Lokale, die solche Lizenzen nicht beantragen.  Die Mehrheit der Lokale nehmen diese Lizenzen aus verschiedenen Gründen jedoch in Anspruch und zahlen dafür die sog.  Kaschrutsteuer.  Siehe auch FN 46), dort das Urteil des Obersten Gerichtshofs.
53 siehe FN 5 1).
54 siehe FN 5 1), dort Art. 5 des Gesetzes.
55 Die "Mafdal", "Schass" und "Agudat-Israel" sind die bedeutsamen politischen Parteien, die die jüdisch-orthodoxen Religionsgemeinschaften in Israel vertreten.
56 die hauptsächlich aus Europa und Amerika stammenden Juden.
57 die hauptsächlich aus Asien und Nordafrika stammenden Juden.
58 Hebräisch: Rabbinatsgericht.
59 dazu später unter 4.0 dieses Kapitels
60 siehe oben FN 50).
61 Das Dajanim (Hebräisch: religiöse Richter) Law, 1952, Neufassung von 5715-1955, L.S.l. V(9), S. 74 ff., hat dieser norinwidrigen Lage ein Ende gesetzt.  Während das Gesetz aus dem Jahre 1952 die im Anhang zum Gesetz angeführten Rabbinatsgerichte (das Oberste rabbinische Berufungsgericht in Jerusalem und die Rabbinatsgerichte in Jerusalem, Tel Aviv, Haifa, Petach-Tikvah, Rehovot, Tiberias und Safed) und die bei ihnen zum Zeitpunkt des Inkrafttretens des Gesetzes tätigen Dajanim nachträglich sanktionierte, hat das Dajanim-Law die bei Ernennung der Dajanim des Obersten Rabbinatsgerichtes und der Rabbinatskreisgerichte zu beobachtenden Verfahren geregelt.
62 siehe oben FN 61), dort §§ 8-10 des Gesetzes.
63 Gesetz über die Gleichberechtigung der Frau (Womens Equal Rights Law) 571 1 195 1, L. S. 1., (V)7.
64 Gesetz über das Alter bei der Eheschließung (Marriage Age Law) 5710-1950, (V)6, S. 156 ff.  Das Gesetz wird ausführlich ab S. 33 behandelt.
65   vgl. dazu G. Tedeschi, Der persönliche Status, Hapraklit 22 Jahrg. 1965/66, S. 164 ff.
66 Art. 51 Palestina Order in Council 1922, Dr. V(3), S. 2574.
67 Einzelheiten bei B. Schereschewsky, Faraily Law in Israel, Jerusalem 1958; 1. Eizglard, Religious Law in the Israel Legal System, S. 62 ff, M. Shava, The Personal Law in Israel, S. 1 ff.  Das Rabbinatsgericht entscheidet nach den Normen des jüdischen Rechts, der Khadi nach der Lehre des Islams und das kirchliche Gericht nach den Rechtssätzen, denen die in Frage stehende christliche Gemeinde verpflichtet ist.  Anerkannte christliche Gemeinden gemäß Anhang zur Palestine Order in Council 1922 sind die orientalisch-orthodoxe, die römisch-katholische, die gregorianisch-armenische, die maronitische, die armenisch-katholische, die syrisch-katholische, die chaldäische, die griechisch-katholische und die syrisch-orthodoxe Gemeinde, dazu die Anhänger des Bahai-Glaubens.  Auch der Stamm der Drusen hat sein eigenes Gerichtswesen; siehe das Gesetz betreffend die Religionsgerichte der Drusen, 5722-1962, L.S.l. Vl(3).
68 Englard, a.a.O., S. 137.
69 siehe Gesetz betreffend die Gleichberechtigung der Frau, 5711-1951, L.S.l. (V)7 Gesetz betreffend die Kindesadoption, 5720-1960, S.H. 317; Gesetz betreffend die Ergänzung des Familienrechts 5719-1959 L.S.1 Vl(1); Gesetzt betreffend das Erbrecht, 5725-1965, L.S.1, Vlll(3); Gesetz betreffend Rechtsfähigkeit und Vormundschaft, 5729-1969, L.S.l. IX(2); Gesetz betreffend die Vermögensverhältnisse zwischen Ehegatten, 5733-1973, L.S.I., XI(4).
70 Dies gilt nicht für die Muslime -mit Ausnahme des Gesetzes über das Alter der Eheschließung (dazu aber später)-.  Art. 7 der ProzeßordnunLy der mohammedanischen Religionsgerichte von 1917 bestimmt die Kompetenz des Khadi, die den gesamten Bereich des persönlichen Status und darüber hinaus bestimmte Immobiliarrechte umfaßt; siehe auch S.-D. Goitein unda.  Ben-Shemesh, Muslim Law in Israel, S. 257 ff.
71 sieheFN61)dort§§3-1(.
72 sieheobenunter3.3.1.diesesKapitel.
73 Urteil des Obersten Gerichtshofes in Hadad gegen Hadad, CA 62/37 in der Sammlung der Urteile aus der Mandatszeit XI(8) S. 13 1 0 ff.
74 Urteil des Obersten Gerichtshofes CA 375/46 in der Samn-dung der Urteile aus der Mandatszeit XVII(2), S. 121 ff.
75 Die Unterschiede zwischen den Entscheidungen sind dann auf anderweitige Gerechtigkeitsprinzipien des staatlichen gegenüber dem religiösen Recht zurückzuführen.  Hier können z.B. verschiedene Anschauungen über die Gleichberechtigung der Frau, die Gründe für die eventuelle Auflösung der Ehe usw. zu verschiedenen Ergebnissen führen.
76 P. Shifman, Religious Affiliation in Israeli Interreligious Law, Israel Law Review,
15. Jahrgang 1980, S. 1 ff.; ausführlich mit umfassenden Literatur- und Judikaturangaben M. Shava, a.a.O.; sowie von rechtshistorischem Interesse W Wengler, Intemationales und interreligiöses Privatrecht in Palästina, Zeitschrift für Ausländisches und Internationales Privatrecht, 12 Jahrgang 1938/39, S. 772 ff. 77 M. Shava, a.a. O., S. 105 ff.; M. Silberg, Personal Status in Israel.  S. 259.
78  §§ 1, 2 und 5 Gesetz betreffend die Auflösung der Ehe in Sonderfälle, 5729-1969, L.S.i. IX(2) S. 231.
79 siehe oben Fn. 78) und ausführlich Fn. 77).
80 Urteil des Obersten Gerichtshofes Shalit gegen das Innenministerium CA 58/68, P.D. 23(2), S. 477 ff.; Urteil des Obersten Gerichtshofes Ruffeisen gegen das Innenministerium CA 72/62, P.D. 17, S. 2428 ff.; M. Shava, a.a.O., S. 101 ff. und A. Rubinstein, a.a.O., S. 164 ff.
81 siehe ausführlich die oben genannten.  Urteile des Obersten Gerichtshofes Israel Fn. 80).
82 und das kraft staatlichem Gesetz, siehe Art. 1, 2, 4 und 9 Gesetz betreffend die Jurisdiktion der Rabbinatsgerichte, 5713-1953, L.S.I., V(8), S. 139.
83  I Englard, a.a.O., S. 147 ff, L Goldfine, Herkunft des gegenwärtigen israelischen Rechts, S. 2; eine vergleichende BetrachtunLy derjüdischen und der mohammedanischen Auffassung bei S. -D.  Goittein und A. B-en-Shemesh, a.a.O., S. 60 ff.
84 1, Kistr, Law Of Personal Status, International Lawyers Convention in Israel 1958,
Jerusalem1959,S.249;M.Shava,a.a.O.,S.i4o. 179ff.;I.Englarda.a.O.,S.43
85 Appellation in Zivilsachen C.A. 191/51, P.D. 8, S. ff.
86 Es ist allerdings fraglich, ob man dies auch von staatlichen nichtjüdischen Richtern erwarten kann.  Denn wenn auch die Zahl der nichtjüdischen israelische Richter nicht groß ist, so liegt doch auf der Hand. d . aß man von diesen im Hinblick auf die Vertiefung in jüdisches Recht nur eine sehr begrenzte Bereitschaft erwarten kann. Wir werden i.ü. im Verlauf dieser Arbeit (insbes. im 3. und 5. Kapitel) sehen, daß das jüdische Recht während des israelischen juristischen Studiums nur einen sehr kleinen und fast "unbedeutenden Teil der Ausbildung ausmacht.  Dies erschwert unzweifelhaft die Legitimität der staatlichen richterlichen Entscheidungen in Fällen, in denen jüdisches Recht zur Anwendung kommt.
87 siehe oben Fn. 64).
88 Man kann selbstverständlich eine ganze Reihe anderer Beispiele nennen.  Eine detaillierte Aufzählung solcher Beispiele würde aber den Rahmen dieses Kapitels sprengen, so daß der Leser sich für das Verständnis des Problems mit der bisherigen genannten Beispielen (wie das Gesetz über die Gleichberechtigung der oben Fn. 69, das Gesetz betreffend die Auflösung der Ehe in besonderen Fällen Fn. 78 usw.) begnügen muß.  Zahlreiche andere gesetzliche Normen sowie diesbe,züglich relevante Rechtsprechung werden noch im späteren Verlauf der Arbeit genannt werden.
89 Das Erwachsenenalter wird nach der jüdischen Tradition wird bei männlichen Personen mit 13 Jahren und bei weiblichen mit 12 Jahren erreicht.  Folgt man dieser traditionellen Altersvorstellung, sind diese "Erwachsenen-"Kinder heiratsreif.
90 Wir werden uns der Sache nach nur mit den Problemen beschäftigen, die mit den jüdischen Rabbinatsgerichten bezüglich dieser Frage entstanden sind.
91 siehe oben 3.2 dieses Kapitels.
92 Schon wegen dieser Ungleichbehandlung der männlichen gegenüber den weiblichen Kindern muß man sich fragen, welcher Moralvorstellung eine derartige gesetzliche Bestimmung folgt.  Es bleibt trotz dieses Kompromisses fraglich, wie man eine Heirat eines 14 jährigen behandeln sollte.  Sie ist zwar gesetzlich nicht verboten, es stellt sich aber trotzdem die Frage, mit welchen Gewissens und Moralargumenten eine solche Handlung in einem säkularen Staat gerechtfertigt werden kann.
93  siehe oben FN 64).
94  Wir werden eine ganze Reihe solcher Probleme ausführlich im dritten und vierten Kapitel behandeln.
95  L Englard, The Relation between Religion and State in Israel, in Studies in Israel Legislative Problems, Jerusalem 1966, S. 254 ff.
96  siehe Anhang 2.
97  Schon aus diesem Grund ist die Arbeit von Elon ein einzigartiger und hochinteressanter Versuch, eine intensivere Einbeziehung solcher Rechtsquellen in das staatlichen Rechtssystem zu verfolgen.
98  siehe M. Elon, Hamischpat Ha'Ivri (Das Jüdische Recht) S. 1608 ff.